Der Hl. Vater

Verehrte Brüder Kardinäle, Liebe Schwestern und Brüder in Christus, ihr alle Männer und Frauen guten Willens.

Gnade und Frieden in Überfluss an euch alle. In meiner Seele spüre ich in diesem Moment zwei sich widersprechende Gefühle. Auf der einen Seite ein Gefühl der menschlichen Unruhe wegen der Verantwortung die mir gestern anvertraut wurde. Als Nachfolger des Apostels Petrus an diesem Sitz von Rom mitten in der Universalkirche. Auf der anderen Seite fühle ich in mir eine tiefe Dankbarkeit Gott gegenüber der, wie es uns die Liturgie singen lässt, seine Herde nicht verlässt, sondern sie durch die Zeiten führt - auch jene führt, die die Stellvertreter seines Sohnes sein sollen. Diese intime Anerkennung für ein Geschenk der göttlichen Barmherzigkeit übertrifft alles in meinem Herzen. Und ich sehe das als eine große besondere Gnade, die mir von meinem verehrten Vorgänger Johannes Paul II. übergeben wurde. Ich fühle seine starke Hand, die meine hält. Ich spüre seine lächelnden Augen - zu sehen und seine Worte zu hören, die in diesem besonderen Moment an mich gerichtet sind: Hab keine Angst. Wir können zufügen: Der Tod des heiligen Vaters Johannes Paul II. und die darauffolgenden Tage sind für die Kirche und für die ganze Welt eine Zeit außerordentlicher Gnade gewesen. Der große Schmerz wegen seines Todes und das Gefühl der Leere, das der Tod in uns allen hinterlassen hat, waren von der Aktion des auferstandenen Christus überschattet. Von der Liebe und von der spirituellen Solidarität, was in den feierlichen Beerdigungsreden seinen Gipfel hatte. Die Beerdigung von Johannes Paul II. war eine außerordentliche Erfahrung in uns, in der uns auf eine besondere Weise die Kraft Gottes klar wurde, der durch seine Kirche alle Völker in eine große Familie umwandeln möchte - durch die vereinigende Kraft der Liebe und der Wahrheit. In der Stunde des Todes ist Johannes Paul II. seinem Meister und Herrn gleichgeworden. Er hat sein langes und fruchtbares Pontifikat gekrönt, indem er das christliche Volk im Glauben gestärkt, es immer um sich herum versammelt hat und die ganze Menschheitsfamilie vereinte. Wie sollen wir uns nicht von diesem Zeugnis unterstützt fühlen. Wie können wir nicht die Ermutigung feststellen, die aus diesem Moment der Gnade erwächst. Die göttliche Vorsehung hat mich durch das Votum der verehrten Kardinäle dazu berufen, diesem großen Papst zu folgen. Ich denke in diesen Stunden an das, was in Caesareum von Philippi vor 2000 Jahren geschehen ist. Ich denke, die Worte des Petrus zu hören: Du bist Christus, der Sohn des lebendigen Gottes. Und die feierliche Aussage des Herrn: Du bist Petrus und über diesen Felsen werde ich meine Kirche bauen. Und ich werde dir die Schlüssel des Himmelreichs geben. Du bist Christus, du bist Petrus.

Mir scheint diese evangelische Szene neu zu leben. Ich, der Nachfolger des Petrus, wiederhole mit zitternden Worten die Worte des Fischers aus Galiläa und höre noch einmal mit emotionaler Bewegtheit das Versprechen des göttlichen Meisters. Das Gewicht der Verantwortung, das sich auf meine Schultern gelegt hat, ist enorm. Es ist sicherlich außerhalb des Maßes. Es ist eine außergewöhnliche, göttliche Macht auf die ich zählen kann. Du bist Petrus und auf diesen Felsen werde ich meine Kirche bauen. Als Bischof von Rom hat mich der Herr erwählt. Er wollte mich als seinen Stellvertreter. Er wollte mich als Fels auf dem er mit Sicherheit bauen kann. Ich bitte ihn der Armut meiner Kräfte zu Hilfe zu kommen. Damit ich ein mutiger und treuer Hirte seiner Herde sei. Ich gehe nun daran diesen besonderen Dienst auf mich zu nehmen. Den Petrusdienst, den Dienst der universalen Kirche und lege mich dazu in die Hände der göttlichen Vorsehung. Vor allem an Christus wende ich mich mit einer totalen und vertrauensvollen Hingabe. Auf dich Herr habe ich gehofft, ich werde in Ewigkeit nicht zu Schande werden. Euch Herr und Kardinäle danke ich, für das Vertrauen, das ihr mir entgegengebracht habt und ich bitte euch, mich mit dem Gebet und mit eurer Mitarbeit zu unterstützen. Ich bitte auch alle Brüder im Bischofsamt, mir zur Seite zu stehen mit Gebet und Rat, damit ich wirklich der Diener - der Diener Christi sein kann. Wie Petrus und die anderen Apostel zusammenarbeiteten, um mit dem Herrn eine einzige Gemeinschaft der Apostel zu bilden, so auch muss der Nachfolger Christi mit den Bischöfen, als Nachfolger der Apostel zusammenarbeiten. Sie müssen jetzt wirklich vereint sein. Diese kollegiale Gemeinschaft, die sich in der Verschiedenheit der Rollen, der Funktion des römischen Papstes und der Bischöfe zeigt, ist im Dienst für die Kirche und der Einheit des Glaubens. Von dieser Gemeinschaft hängt in besonderer Weise die Wirksamkeit der Evangelisierung in unserer Zeit ab. Vor allem auf diesem Weg, auf den meine verehrten Vorgänger hingewiesen haben, möchte auch ich weitergehen, um der ganzen Welt die Lebendigkeit Christi zu verkünden. Vor mir steht in besonderer Weise das Zeugnis Papst Johannes Paul II. Er hinterlässt uns eine mutigere, freiere, jüngere Kirche. Eine Kirche, die nach seiner Lehre und seinem Beispiel mit Fröhlichkeit in die Vergangenheit blickt und keine Angst hat vor der Zukunft.

Mit dem großen Jubiläum hat sie sich in das neue Jahrtausend eingefügt, indem sie auf das Evangelium vertraute und der Welt nocheinmal das zweite vatikanische Konzil vor Augen geführt hat. Papst Johannes Paul II. hat dieses Konzil als das Konzil hingestellt, an dem man sich im Dritten Jahrtausend orientieren kann. Auch in seinem spirituellen Testament merkte er an: Ich bin überzeugt, dass es noch lange Zeit - auch für die neuen Generationen - möglich sein wird, aus den Reichtümern des zweiten Vatikanischen Konzils zu schöpfen. Auch ich, der ich nun meinen Dienst als Nachfolger Petri aufnehme, möchte betonen, dass ich bei der Aktualisierung des zweiten Vatikanischen Konzils vorangehe. Auf der Spur meiner Vorgänger und in treuer Gemeinschaft mit der 2000 jährigen Geschichte der Kirche. In diesem Jahr wird besonders der 40. Jahrestag des Endes des Konzils gefeiert werden. In den vergangenen Jahrzehnten haben die Konzilsdokumente dennoch nicht an Aktualität verloren. Ihre Lehren offenbaren sich immer noch besonders bedeutsam in Bezug auf die neuen Einrichtungen der Kirche und der modernen globalisierten Gesellschaft. In besonders bedeutungsvoller Weise beginnt mein Pontifikat während die Kirche das besondere Jahr der Eucharistie lebt. Wie sollte ich nicht in diesem Zufall durch die Vorsehung ein besonderes Element sehen, dass den Dienst charakterisieren soll zu dem ich berufen bin. Die Eucharistie, das Herz des christlichen Lebens und die Quelle der evangelisierenden Mission der Kirche kann nichts anderes tun als das bleibende Zentrum und die Quelle des Dienstes des Petrus zu sein, das mir anvertraut wurde. Die Eucharistie macht den auferstandenen Christus immer und Konstant gegenwärtig. Der sich uns immer weiter schenkt, der uns ruft, an dem Tisch seines Leibes und Blutes teilzunehmen. Aus der vollen Gemeinschaft mit ihm, kommt jedes andere Element der Gemeinschaft der Kirche. Zuerst die Gemeinschaft zwischen allen Gläubigen. Der Einsatz der Verkündigung und des Zeugnisses des Evangeliums. Das Brennen der Liebe allen gegenüber, besonders gegenüber den Armen und Schwachen. In diesem Jahr muss mit besonderer Weise die Feierlichkeit des Frohnleichnams gefeiert werden. Die Eucharistie wird dann im Zentrum stehen im August, beim Weltjugendtag in Köln und im Oktober bei der in der ordentlichen Vollversammlung der Bischofssynode. Das sich mit dem Thema die Eucharastie als Quelle und Gipfel des Lebens und der Sendung der Kirche beschäftigen wird. Ich bitte alle in den nächsten Monaten die Liebe und die Hingabe an Jesus in der Eucharistie zu intensivieren und in mutiger Weise und klar den Glauben an die Anwesenheit des Herrn auszudrücken. Vor allem durch die Feierlichkeit und Richtigkeit der Zelebrationen.

Das bitte ich vor allem die Priester, an die ich in diesem Moment mit großer Hingabe denke. Der priesterliche Dienst ist im Abendmahlssaal zusammen mit der Eucharistie entstanden, wie es Johannes Paul II. mehrmals unterstrichen hat. Die priesterliche Existenz muss als besonderen Titel eine eucharistische Form haben, hat er in seinem letzten Brief am Gründonnerstag geschrieben. Zu diesem Zweck ist vor allem die tägliche Zelebration der heiligen Messe wichtig. Das Zentrum und die Sendung im Leben eines jeden Priesters. Genährt und unterstützt von der Eucharastie können die Katholiken nichts tun, als sich angenommen zu fühlen. Diese volle Einheit mit Christus zu suchen, die er im letzten Abendmahl brennend erwartet hat. Aus dieser höchsten Verbindung mit dem göttlichen Meister weiß der Nachfolger Petri besonders, welches seine Aufgaben sind. Vor allem ist ihm die Aufgabe die Brüder zu stärken aufgegeben. Mit vollem Bewusstsein am Anfang seines Dienstes in der Kirche in Rom, den Petrus mit seinem Blut gekrönt hat, möchte der Nachfolger Petri die Wiederherstellung der Einheit aller die an Christus glauben erreichen. Das ist seine Pflicht. Ihm ist bewusst, dass dafür nicht nur die Zeichen guten Willens reichen. Er braucht dazu konkrete Gesten, die in die Seelen eintreten und die Gewissen anrühren, indem sie jeden zur inneren Umkehr bewegen und ein Vorgehen auf dem Weg des Ökumenismus voranbringen. Der theologische Dialog ist notwendig. Die Vertiefung der historischen Motivationen ist doch nicht hinzugeben. Aber das zieht noch mehr zu dieser Reinigung des Gewissens, die Johannes Paul II. so oft angemahnt hat, die nur die Seelen führen kann die volle Wahrheit Christi anzunehmen. Es ist vor ihm, dem höchsten Richter alles Lebens, vor die sich ein jeder von uns stellen muss. Im Bewusstsein, dass er ihm eines Tages Rechenschaft ablegen muss für das was er getan hat oder nicht getan hat, im Angesicht des großen guten, der vollen und sichtbaren Einheit aller seiner Jünger. Der aktuelle Nachfolger Petri lässt sich in erster Person von dieser Frage ansprechen und ist dazu bereit alles dafür zu tun, was in seiner Macht steht, um die fundamentale Angelegenheit der Ökumene voranzubringen. Auf der Spur seiner Vorgänger ist er voll dazu bereit jede Initiative einzubringen, die Opportun erscheint, um die Kontakte und die Begegnung mit den Vertretern der verschiedenen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften zu fördern. An sie geht vor allem in diesem Moment mein herzlichster Gruß in Christus, dem einzigen Herrn aller. In diesem Moment komme ich mit meiner Erinnerung an den Tod und die Beerdigung Johannes Paul II. zurück. An seinen sterblichen Überresten haben sich die Staatschefs getroffen. Menschen aus allen sozialen Schichten und besonders Jugendlichen. In einer unvergesslichen Umarmung von Liebe und Bewunderung. Ihn hat die ganze Welt mit Vertrauen angeschaut. Uns schien, dass diese intensive Teilnahme, die bis in die Grenzen des Planeten ging, verbreitet durch die moderne Kommunikation, wie eine einsame Bitte um eine Hilfe war, die dem Papst von allen Mitgliedern der heutigen Menschheit gerichtet wurde. Und die sich von vielen Unsicherheiten und Ängsten durchwühlt sich über die Zukunft fragt. Die Kirche von heute muss in sich selbst das Bewusstsein der Aufgabe erneuern, die Christus selbst vorgestellt hat. Ich bin das Licht der Welt. Wer mir folgt, wird nicht in der Dunkelheit wandern, sondern wird das Licht des Lebens haben. Die Aufgabe eines neuen Papstes ist es vor allem das Licht Christi strahlen zu lassen. Es ist nicht das eigenen Licht, sondern das Licht Christi. Mit diesem Bewusstsein wende ich mich an alle, auch an diejenige, die anderen Religionen folgen oder einfach eine Antwort auf die fundamentalen Fragen der Existenz stellen und sie noch nicht gefunden haben. An alle wende ich mich mit Einfachheit und Liebe um zu versichern, dass die Kirche weitergehen wird. Ich werde mit ihnen einen offenen und ehrlichen Dialog führen auf dem Weg zu dem wahren Gut des Menschen und der Gesellschaft. Ich bitte von Gott für die Einheit und den Frieden für die menschliche Familie und erkläre die Bereitschaft aller Katholiken für die authentische, soziale Entwicklung mitzuarbeiten, die sich auf die Würde eines jeden menschlichen Wesens stützt. Wir werden unsere Kräfte nicht schonen und um den Dialog fortzusetzen den meine verehrten Vorgänger in verschiedenen Kulturen angefangen hat. Damit auf dem gegenseitigen Verständnis, die Bedingungen für eine bessere Zukunft aller herauskommen. Ich denke in besonderer Weise an die Jugendlichen. An sie, die privilegierten Gesprächspartner Johannes Paul II. geht mein besondere liebensvolle Umarmung in der Erwartung, dass, wenn es Gott gefällt, ich sie in Köln beim Weltjugendtag treffen kann. Mit euch liebe Jugendlichen, Zukunft und Hoffnung der Kirche und der Menschheit, werde ich weiter sprechen, indem ich auf eure Erwartungen höre und ich möchte euch helfen immer mehr in Tiefe mit Christus dem Lebendigen zu treffen, dem ewig Jungen. Bleib bei uns Herr. Diesen Anruf, der das dominante Thema des apostolischen Briefes Johannes Pauls II. für das Jahr der Eucharistie darstellt ist das Gebet, das aus meinem Herz spontan hervorkommt. Während ich anfange diesen Dienst, zu dem Christus mich berufen hat zu führen. Wie Petrus erneuere auch ich ihm gegenüber das bedingungslose Versprechen der Treue. Ihm möchte ich dienen, in dem ich mich völlig dem Dienst der Kirche widme. Zur Unterstützung dieses Versprechens bitte ich die mütterliche Fürbitte der heiligen Maria. In ihre Hände lege ich die Zukunft und die Gegenwart meiner Person und der Kirche. Mit ihrer Fürbitte mögen auch die heiligen Apostel Petrus und Paulus und alle heiligen für mich eintreten. Mit diesen Gefühlen spende ich euch verehrte Brüder Kardinäle und allen die an diesem Ritus teilnehmen und auch denjenigen die über das Fernsehen teilnehmen einen besonders liebevollen Segen.

Europa - was ist das eigentlich? Diese Frage wurde in einem der Sprachzir-kel der römischen Bischofssynode über Europa von Kardinal Glemp immer wieder nachdrücklich gestellt: Wo beginnt, wo endet Europa? Warum gehört zum Beispiel Sibirien nicht zu Europa, obwohl es doch weitgehend von Eu-ropäern bewohnt wird, die auch auf durchaus europäische Weise denken und leben? Und wo verliert sich Europa im Süden der russischen Staaten-gemeinschaft? Wo läuft im Atlantik seine Grenze? Welche Inseln sind Euro-pa, welche nicht und warum nicht? In diesen Gesprächen wurde völlig klar, daß "Europa" nur ganz sekundär ein geographischer Begriff ist: Europa ist kein geographisch deutlich faßbarer Kontinent, sondern ein kultureller und historischer Begriff.

Die Entstehung Europas

Das zeigt sich ganz evident, wenn wir auf die Ursprünge Europas zurückzu-gehen versuchen. Wer vom Ursprung Europas redet, verweist gewöhnlich auf Herodot (ca. 484-425 vor Christus), der wohl als erster Europa als geo-graphischen Begriff kennt und es so definiert: "Die Perser sehen Asien mit seinen Völkern als ihr Land an. Europa und das Land der Griechen, meinen sie, liegt vollkommen außerhalb ihrer Grenzen." Die Grenzen Europas selbst werden nicht angegeben, aber es ist klar, daß Kernlande des heuti-gen Europa völlig außerhalb des Blickfelds des antiken Historikers lagen. In der Tat hatte sich mit der Ausbildung der hellenistischen Staaten und des Römischen Reiches ein "Kontinent" gebildet, der zur Grundlage des späte-ren Europa wurde, aber ganz andere Grenzen aufwies: Es waren die Länder rund um das Mittelmeer, die durch ihre kulturelle Verbundenheit, durch Verkehr und Handel, durch ein gemeinsames politisches System miteinan-der einen wirklichen "Kontinent" bildeten. Erst der Siegeszug des Islam hat im 7. und im beginnenden 8. Jahrhundert eine Grenze durch das Mittel-meer gezogen, es sozusagen in der Mitte durchgeschnitten, so daß, was bis-her ein Kontinent gewesen war, sich nunmehr in drei Kontinente teilte: A-sien, Afrika, Europa. Im Osten vollzog sich die Umbildung der alten Welt langsamer als im Westen: Das Römische Reich mit Konstantinopel als Mittelpunkt hielt dort - wenn auch immer weiter zurückgedrängt - bis ins 15. Jahrhundert hinein stand. Während die Südseite des Mittelmeers um das Jahr 700 endgültig aus dem bisherigen Kulturkontinent herausgefallen ist, vollzieht sich zur selben Zeit eine immer stärkere Ausdehnung nach Norden. Der Limes, der bisher eine kontinentale Grenze gewesen war, ver-schwindet und öffnet sich in einen neuen Geschichtsraum hinein, der nun Gallien, Germanien, Britannien als eigentliche Kernlande umgreift und sich zusehends nach Skandinavien ausstreckt. In diesem Prozeß der Verschie-bung der Grenzen wurde die ideelle Kontinuität mit dem vorangehenden, geographisch anders bemessenen mittelmeerischen Kontinent durch eine geschichtstheologische Konstruktion gewahrt: Im Anschluß an das Buch Daniel sah man das durch den christlichen Glauben erneuerte und ver-wandelte Römische Reich als das letzte und bleibende Reich der Weltge-schichte überhaupt an und definierte daher das sich konstituierende Völ-ker- und Staatengebilde als das bleibende Sacrum Imperium Romanum. Dieser Prozeß einer neuen geschichtlichen und kulturellen Identifizierung ist unter Karl dem Großen ganz bewußt vollzogen worden, und hier taucht nun auch wieder das alte Wort Europa in verwandelter Bedeutung auf: Die-se Vokabel wurde nun geradezu als Bezeichnung für das Reich Karl's des Großen gebraucht und drückte zugleich das Bewußtsein der Kontinuität und der Neuheit aus, mit dem sich das neue Staatengefüge als die eigent-lich zukunftstragende Kraft auswies - zukunftstragend, gerade weil es sich in der Kontinuität der bisherigen Geschichte und letztlich im Immerwäh-renden verankert begriff. In dem so sich bildenden Selbstverständnis ist ebenso das Bewußtsein der Endgültigkeit wie das Bewußtsein einer Sen-dung ausgedrückt. Der Begriff Europa ist zwar nach dem Ende des Karolin-gischen Reiches wieder weitgehend verschwunden und nur in der Gelehr-tensprache erhalten geblieben; in die Populärsprache geht er erst zu Beginn der Neuzeit - wohl im Zusammenhang mit der Türkengefahr als Weise der Selbstidentifizierung - über, um sich allgemein im 18. Jahrhundert durch-zusetzen. Unabhängig von dieser Wortgeschichte bedeutet die Konstituie-rung des Frankenreiches als des nie untergegangenen und nun neu gebo-renen Römischen Reiches in der Tat den entscheidenden Schritt auf das zu, was wir heute meinen, wenn wir von Europa sprechen.

Freilich dürfen wir nicht vergessen, daß es auch noch eine zweite Wurzel Europas, eines nicht westlichen, nicht abendländischen Europa gibt: Das Römische Reich hatte ja, wie schon gesagt, in Byzanz über die Stürme der Völkerwanderung und der Islamischen Invasion hin standgehalten. Byzanz verstand sich als das wirkliche Rom; hier war das Reich in der Tat nicht un-tergegangen, weshalb man auch weiterhin Anspruch auf die westliche Reichshälfte erhob. Auch dieses östliche Römische Reich hat sich weit nach Norden, in die slawische Welt hinein ausgedehnt und eine eigene, grie-chisch-römische Welt geschaffen, die sich von dem lateinischen Europa des Westens durch die andere Liturgie, die andere Kirchenverfassung, durch die andere Schrift und durch den Verzicht auf das Latein als gemeinsame Bil-dungssprache unterscheidet. Freilich gibt es auch genug verbindende Ele-mente, die die zwei Welten doch zu einem gemeinsamen Kontinent machen können: An erster Stelle das gemeinsame Erbe der Bibel und der alten Kir-che, das übrigens in beiden Welten über sich hinausweist auf einen Ur-sprung, der nun außerhalb Europas, in Palästina liegt; dazu die gemeinsa-me Reichsidee, das gemeinsame Grundverständnis der Kirche und damit auch die Gemeinsamkeit grundlegender Rechtsvorstellungen und rechtli-cher Instrumente; schließlich würde ich auch das Mönchtum erwähnen, das in den großen Erschütterungen der Geschichte der wesentliche Träger nicht nur der kulturellen Kontinuität, sondern vor allem der grundlegenden religiösen und sittlichen Werte, der letzten Orientierungen des Menschen geblieben ist und als vorpolitische und überpolitische Kraft zum Träger der immer wieder nötigen Wiedergeburten wurde.

Zwischen den beiden Europen gibt es mitten in der Gemeinsamkeit des we-sentlichen kirchlichen Erbes allerdings doch noch einen tiefreichenden Un-terschied, auf dessen Bedeutung besonders Endre von Ivanka hingewiesen hat: In Byzanz erscheinen Reich und Kirche nahezu miteinander identifi-ziert; der Kaiser ist das Haupt auch der Kirche. Er versteht sich als Stellver-treter Christi, und im Anschluß an die Gestalt des Melchisedek, der König und Priester zugleich war (Gen 14,18), führt er seit dem 6. Jahrhundert den offiziellen Titel "König und Priester". Dadurch daß das Kaisertum seit Kon-stantin aus Rom abgewandert war, konnte sich in der alten Reichshaupt-stadt die selbständige Stellung des römischen Bischofs als Nachfolger Petri und Oberhaupt der Kirche entwickeln; hier wird schon seit Beginn der kon-stantinischen Ära eine Dualität der Gewalten gelehrt: Kaiser und Papst ha-ben je getrennte Vollmachten, keiner verfügt über das Ganze. Papst Gelasi-us I. (492-496) hat die Sicht des Westens in seinem berühmten Brief an Kaiser Anastasius und noch deutlicher in seinem vierten Traktat formuliert, wo er der byzantinischen Melchisedek-Typologie gegenüber betont, daß die Einheit der Gewalten ausschließlich in Christus liege. "Dieser selbst hat nämlich wegen der menschlichen Schwäche (superbia!) für spätere Zeiten die beiden Ämter getrennt, damit sich niemand überhebe (c. 11)." Für die Dinge des ewigen Lebens bedürfen die christlichen Kaiser der Priester (pon-tifices), und diese wiederum halten sich für den zeitlichen Lauf der Dinge an die kaiserlichen Verfügungen. Die Priester müssen in weltlichen Dingen den Gesetzen des durch göttliche Ordnung eingesetzten Kaisers folgen, während dieser sich in göttlichen Dingen dem Priester zu unterwerfen habe. Damit ist eine Gewaltentrennung und -unterscheidung eingeführt, die für die fol-gende Entwicklung Europas von höchster Bedeutung wurde und sozusagen das eigentlich Abendländische grundgelegt hat. Weil auf beiden Seiten ent-gegen solchen Abgrenzungen immer der Totalitätsdrang, das Verlangen nach der Überordnung der eigenen Macht über die andere lebendig blieb, ist dieses Trennungsprinzip auch zum Quell unendlicher Leiden geworden. Wie es recht zu leben und politisch wie religiös zu gestalten ist, bleibt ein grundlegendes Problem auch für das Europa von heute und von morgen.

Der Umbruch in die Neuzeit hinein

Wenn wir nach dem bisher Gesagten die Entstehung des Karolingischen Reiches einerseits, das Fortbestehen des Römischen Reiches in Byzanz und seine Slawenmission andererseits als die eigentliche Geburt des "Konti-nents" Europa ansehen dürfen, so bedeutet für die beiden Europen der Be-ginn der Neuzeit einen Umbruch, der sowohl das Wesen dieses Kontinents wie seine geographischen Umrisse betrifft. 1453 wurde Konstantinopel von den Türken erobert. O. Hiltbrunner kommentiert dazu lakonisch: "Die letz-ten… Gelehrten wanderten… nach Italien aus und vermittelten den Huma-nisten der Renaissance die Kenntnis der griechischen Originale; der Osten aber versank in Kulturlosigkeit." Das mag etwas schroff formuliert sein, weil ja auch das Osmanische Reich seine Kultur hatte; richtig ist, daß die christlich-griechische, "europäische" Kultur von Byzanz damit ein Ende fand. So drohte damit der eine Flügel Europas zu verschwinden, aber das byzantinische Erbe war nicht tot: Moskau erklärt sich zum dritten Rom, bildet nun selbst ein eigenes Patriarchat auf der Basis der Idee einer zwei-ten translatio imperii und stellt sich damit als eine neue Metamorphose des Sacrum Imperium dar - als eine eigene Form von Europa, das doch dem Westen verbunden blieb und sich immer mehr an ihm orientierte, bis schließlich Peter der Große es zu einem westlichen Land zu machen ver-suchte. Diese Nordverschiebung des byzantinischen Europa brachte es mit sich, daß nun auch die Grenzen des Kontinents weit nach Osten in Bewe-gung kamen. Die Festlegung des Ural als Grenze ist durchaus willkürlich, jedenfalls wurde die Welt östlich davon immer mehr zu einer Art Hinterhaus Europas, weder Asien noch Europa, vom Subjekt Europa wesentlich ge-formt, ohne selbst an seinem Subjektcharakter teilzunehmen: Objekt und nicht selber Träger seiner Geschichte. Vielleicht ist damit überhaupt das Wesen eines Kolonialstatus definiert.

Wir können also bezüglich des byzantinischen, nicht abendländischen Eu-ropa zu Beginn der Neuzeit von einem doppelten Vorgang sprechen: Auf der einen Seite steht das Erlöschen des alten Byzanz mit seiner historischen Kontinuität zum Römischen Reich; auf der anderen Seite erhält dieses zwei-te Europa mit Moskau eine neue Mitte und weitet seine Grenze nach Osten hin aus, um schließlich in Sibirien eine Art kolonialen Vorbau einzurichten. Gleichzeitig können wir im Westen ebenfalls einen doppelten Vorgang mit weitreichender historischer Bedeutung konstatieren. Ein großer Teil der germanischen Welt reißt sich los von Rom; eine neue, aufgeklärte Art des Christentums entsteht, so daß durch das "Abendland" von nun an eine Trennlinie verläuft, die deutlich auch einen kulturellen Limes, eine Grenze zweier unterschiedlicher Denk- und Verhaltensweisen bildet. Freilich gibt es auch innerhalb der protestantischen Welt Risse, zum einen zwischen Lu-theranern und Reformierten, denen sich Methodisten und Presbyterianer zugesellen, während die Anglikanische Kirche einen Mittelweg zwischen ka-tholisch und evangelisch auszubilden versucht; dazu kommt dann auch die Differenz zwischen staatskirchlich geformtem Christentum, das für Europa kennzeichnend wird und Freikirchen, die ihren Zufluchtsraum in Nordame-rika finden, worüber noch zu sprechen sein wird. Achten wir zunächst noch auf den zweiten Vorgang, der die neuzeitliche Situation des ehemals lateini-schen Europa wesentlich umprägt: die Entdeckung Amerikas. Der Oster-weiterung Europas durch die fortschreitende Ausdehnung von Rußland nach Asien entspricht der radikale Ausbruch Europas aus seinen geogra-phischen Grenzen in die Welt jenseits des Ozean, die nun den Namen Ame-rika empfängt; die Teilung Europas in eine lateinisch-katholische und eine germanisch-protestantische Hälfte überträgt sich auf diesen von Europa mit Beschlag belegten Erdteil. Auch Amerika wird zunächst zu einem erweiter-ten Europa, zur "Kolonie", schafft sich aber gleichzeitig mit der Erschütte-rung Europas durch die Französische Revolution seinen eigenen Subjekt-charakter: Vom 19. Jahrhundert an steht es, wenngleich tief von seiner eu-ropäischen Geburt geprägt, Europa doch als eigenes Subjekt gegenüber.

Bei dem Versuch, durch den Blick auf die Geschichte die innere Identität Europas zu erkennen, haben wir jetzt zwei grundlegende geschichtliche Umbrüche anvisiert: als erstes die Ablösung des alten mediteranen Konti-nents durch den weiter nördlich angesetzten Kontinent des Sacrum Imperi-um, in dem sich seit der Karolingischen Epoche "Europa" als westlich-lateinische Welt bildet; daneben das Fortbestehen des alten Rom in Byzanz mit seinem Ausgriff in die slawische Welt. Wir hatten als zweiten Schritt den Fall von Byzanz und die damit erfolgende Nord- und Ost-Verschiebung des christlichen Reichsgedankens auf der einen Seite Europas beobachtet, auf der anderen Seite die innere Teilung Europas in germanisch-protestantische und lateinisch-katholische Welt, dazu den Ausgriff nach Amerika, auf das sich diese Teilung überträgt und das sich schließlich als eigenes, Europa gegenüberstehendes geschichtliches Subjekt konstituiert. Nun müssen wir einen dritten Umbruch ins Auge fassen, dessen weithin sichtbares Fanal die Französische Revolution bildete. Zwar war das Sacrum Imperium schon seit dem späten Mittelalter als politische Realität in Auflö-sung begriffen und auch als tragende Geschichtsdeutung immer brüchiger geworden, aber jetzt erst zerbricht auch formell dieser geistige Rahmen, oh-ne den sich Europa nicht hätte bilden können. Dies ist sowohl in realpoliti-scher wie in ideeller Hinsicht ein Vorgang von erheblicher Tragweite. In i-deeller Hinsicht bedeutet dies, daß die sakrale Fundierung der Geschichte und der staatlichen Existenz abgeworfen wird: Die Geschichte mißt sich nicht mehr an einer ihr vorausliegenden und sie formenden Idee Gottes; der Staat wird nunmehr rein säkular betrachtet, auf Rationalität und Bürger-willen gegründet. Erstmals in der Geschichte überhaupt entsteht der rein säkulare Staat, der die göttliche Verbürgung und Normierung des Politi-schen als mythische Weltansicht ablegt und Gott selbst zur Privatsache er-klärt, die nicht ins Öffentliche der gemeinsamen Willensbildung gehört. Die wird nun allein als Sache der Vernunft angesehen, für die Gott nicht ein-deutig erkennbar erscheint: Religion und Glaube an Gott gehören dem Be-reich des Fühlens, nicht der Vernunft zu. Gott und sein Wille hören auf, öf-fentlich relevant zu sein.

Auf diese Weise entsteht mit dem ausgehenden 18. und dem beginnenden 19. Jahrhundert eine neue Art von Glaubensspaltung, deren Ernst wir zu-sehends zu fühlen bekommen. Sie hat im Deutschen keinen Namen, weil sie hier sich langsamer ausgewirkt hat. In den lateinischen Sprachen wird sie als Spaltung zwischen "Christen" und "Laien" bezeichnet. Diese Span-nung ist in den letzten zwei Jahrhunderten als ein tiefer Riß durch die la-teinischen Nationen gegangen, während das protestantische Christentum es zunächst leichter hatte, liberalen und aufgeklärten Ideen in seinem Inne-ren Raum zu geben, ohne daß der Rahmen eines weitläufigen christlichen Grundkonsenses dabei hätte gesprengt werden müssen. Die realpolitische Seite der Ablösung der alten Reichsidee besteht darin, daß nun definitiv die Nationen, die durch die Ausbildung einheitlicher Sprachräume als solche identifizierbar geworden waren, als die eigentlichen und einzigen Träger der Geschichte erscheinen, also einen Rang erhalten, der ihnen vorher so nicht zugekommen war. Die explosive Dramatik dieses nun pluralen Geschichts-subjekts zeigt sich darin, daß sich doch die großen europäischen Nationen mit einer universalen Sendung betraut wußten, die notwendig zum Konflikt zwischen ihnen führen mußte, dessen tödliche Wucht wir in dem nun ver-flossenen Jahrhundert leidvoll erfahren haben.

Die Universalisierung der europäischen Kultur und ihre Krise

Schließlich ist da aber noch ein weiterer Vorgang zu bemerken, mit dem sich die Geschichte der letzten Jahrhunderte deutlich in ein neues hinein überschreitet. Hatte das alte vorneuzeitliche Europa in seinen beiden Hälf-ten wesentlich nur ein Gegenüber gekannt, mit dem es sich auf Leben und Tod auseinanderzusetzen hatte, nämlich die islamische Welt; hatte die neu-zeitliche Wende die Ausweitung nach Amerika und in Teile Asiens ohne ei-gene große Kultursubjekte gebracht, so erfolgt nun der Ausgriff auf die bei-den bisher nur marginal berührten Kontinente: Afrika und Asien, die man jetzt ebenfalls zu Ablegern Europas, zu "Kolonien" umzugestalten versuchte. Bis zu einem gewissen Grad ist das auch gelungen, insofern jetzt auch A-sien und Afrika dem Ideal der technisch geprägten Welt und ihres Wohlstands nacheifern, so daß auch dort die alten religiösen Überlieferun-gen in eine Situation der Krise eintreten und rein säkular denkende Schich-ten immer mehr das öffentliche Leben beherrschen. Aber es gibt auch eine Gegenwirkung: Die Renaissance des Islam ist nicht nur mit dem neuen ma-teriellen Reichtum islamischer Länder verbunden, sondern auch von dem Bewußtsein gespeist, daß der Islam eine tragfähige geistige Grundlage für das Leben der Völker zu bieten vermöge, die dem alten Europa abhanden gekommen zu sein scheint, das so trotz seiner noch währenden politischen und wirtschaftlichen Macht immer mehr zum Abstieg und zum Untergang verurteilt angesehen wird. Auch die großen religiösen Traditionen Asiens, vor allem seine im Buddhismus ausgedrückte mystische Komponente erhe-ben sich als geistige Kräfte gegen ein Europa, das seine religiösen und sittli-chen Grundlagen verneint. Der Optimismus über den Sieg des Europäi-schen, den Arnold Toynbee noch zu Beginn der sechziger Jahre vertreten konnte, erscheint heute seltsam überholt: "Von 28 Kulturen, die wir identi-fiziert haben… sind 18 tot und neun von den verbliebenen zehn - alle in der Tat außer unserer - zeigen, daß sie bereits niedergebrochen sind." Wer würde das heute so noch sagen mögen? Und überhaupt - was ist das, "un-sere" Kultur, die noch geblieben ist? Ist die siegreich über die Welt ausge-breitete Zivilisation der Technik und des Kommerzes die europäische Kul-tur? Oder ist sie nicht eher posteuropäisch aus dem Ende der alten europä-ischen Kulturen geboren? Ich sehe da eine paradoxe Synchronie: Mit dem Sieg der posteuropäischen technisch-säkularen Welt, mit der Universalisie-rung ihres Lebensmusters und ihrer Denkweise verbindet sich weltweit, be-sonders aber in den streng nicht-europäischen Welten Asiens und Afrikas der Eindruck, daß die Wertewelt Europas, seine Kultur und sein Glaube, worauf seine Identität beruhten, am Ende und eigentlich schon abgetreten sei; daß nun die Stunde der Wertesysteme anderer Welten, des präkolum-bianischen Amerika, des Islam, der asiatischen Mystik gekommen sei. Eu-ropa scheint in dieser Stunde seines äußersten Erfolgs von innen her leer geworden, gleichsam von einer lebensbedrohenden Kreislaufkrise gelähmt, sozusagen auf Transplantate angewiesen, die dann aber doch seine Identi-tät aufheben müssen. Diesem inneren Absterben der tragenden seelischen Kräfte entspricht es, daß auch ethnisch Europa auf dem Weg der Verab-schiedung begriffen erscheint. Es gibt eine seltsame Unlust an der Zukunft. Kinder, die Zukunft sind, werden als Bedrohung der Gegenwart angesehen; sie nehmen uns etwas von unserem Leben weg, so meint man. Sie werden weithin nicht als Hoffnung, sondern als Grenze der Gegenwart empfunden. Der Vergleich mit dem untergehenden Römischen Reich drängt sich auf, das als großer geschichtlicher Rahmen noch funktionierte, aber praktisch schon von denen lebte, die es auflösen sollten, weil es selbst keine Lebens-kraft mehr hatte.

Damit sind wir bei den Problemen der Gegenwart angelangt. Über die mög-liche Zukunft Europas gibt es zwei gegensätzliche Diagnosen. Da ist auf der einen Seite die These von Oswald Spengler, der für die großen Kulturgestal-ten eine Art von naturgesetzlichem Verlauf glaubte feststellen zu können: Es gibt den Augenblick der Geburt, den allmählichen Aufstieg, die Blütezeit einer Kultur, ihr langsames Ermüden, Altern und Tod. Spengler belegt seine These eindrucksvoll aus der Geschichte der Kulturen, in der man dieses Verlaufsgesetz nachzeichnen kann. Seine These war, daß das Abendland in seiner Spätphase angelangt sei, die allen Beschwörungen zum Trotz un-ausweichlich auf den Tod dieses kulturellen Kontinents hinausläuft. Natür-lich kann er seine Gaben an eine neu aufsteigende Kultur weiterreichen, wie es in früheren Untergängen geschehen ist, aber als dieses Subjekt habe er seine Lebenszeit hinter sich. Diese als biologistisch gebrandmarkte These hat zwischen den beiden Weltkriegen besonders im katholischen Raum lei-denschaftliche Bestreiter gefunden; eindrucksvoll ist ihr auch Arnold Toyn-bee entgegengetreten, freilich mit Postulaten, die heute wenig Gehör fin-den. Toynbee stellt die Differenz zwischen materiellem-technischem Fort-schritt einerseits, wirklichem Fortschritt andererseits heraus, den er als Vergeistigung definiert. Er räumt ein, daß sich das Abendland - die "westli-che Welt" - in einer Krise befindet, deren Ursache er im Abfall von der Reli-gion zum Kult der Technik, der Nation und des Militarismus sieht. Die Krise heißt für ihn letztlich: Säkularismus. Wenn man die Ursache der Krise kennt, kann man auch den Weg der Heilung angeben: Das religiöse Moment muß neu eingeführt werden, wozu für ihn das religiöse Erbe aller Kulturen gehört, besonders aber das, "was vom abendländischen Christentum übrig-geblieben ist." Der biologistischen tritt hier eine voluntaristische Sicht entgegen, die auf die Kraft schöpferischer Minderheiten und herausragen-der Einzelpersönlichkeiten setzt. Es stellt sich die Frage: Ist die Diagnose richtig? Und wenn - liegt es in unserer Macht, das religiöse Moment neu einzuführen, in einer Synthese aus Restchristentum und religiösem Menschheitserbe? Letztlich bleibt die Frage zwischen Spengler und Toynbee offen, weil wir nicht in die Zukunft schauen können. Aber unabhängig da-von stellt sich die Aufgabe, nach dem zu fragen, was Zukunft gewähren kann und was die innere Identität Europas in allen geschichtlichen Meta-morphosen weiterzuführen vermag. Oder noch einfacher: was auch heute und morgen die Menschenwürde und ein ihr gemäßes Dasein zu schenken verspricht.

Um darauf Antwort zu finden, müssen wir noch einmal in unsere Gegen-wart hineinblicken und zugleich ihre geschichtlichen Wurzeln gegenwärtig halten. Wir waren vorhin ja bei der Französischen Revolution und dem 19. Jahrhundert stehen geblieben. In dieser Zeit haben sich vor allem zwei neue "europäische" Modelle entwickelt. Da steht bei den lateinischen Nationen das laizistische Modell: Der Staat ist streng geschieden von den religiösen Körperschaften, die in den privaten Bereich verwiesen sind. Er selber lehnt ein religiöses Fundament ab und weiß sich allein auf die Vernunft und ihre Einsichten gegründet. Angesichts der Fragilität der Vernunft haben sich diese Systeme als brüchig und diktaturanfällig erwiesen; sie überleben ei-gentlich nur, weil Teile des alten moralischen Bewußtseins auch ohne die vorigen Grundlagen weiterbestehen und einen moralischen Basiskonsens ermöglichen. Auf der anderen Seite stehen im germanischen Raum in un-terschiedlicher Weise die staatskirchlichen Modelle des liberalen Protestan-tismus, in denen eine aufgeklärte, wesentlich als Moral gefaßte christliche Religion - auch mit staatlich verbürgten Kultformen - den moralischen Kon-sens und eine weit gespannte religiöse Grundlage verbürgt, der sich die ein-zelnen nicht staatlichen Religionen anzupassen haben. Dieses Modell hat in Groß-Britannien, in den skandinavischen Staaten und zunächst auch im preußisch dominierten Deutschland staatlichen und gesellschaftlichen Zu-sammenhalt über lange Zeit hin verbürgt. In Deutschland allerdings hat der Zusammenbruch des preußischen Staatskirchentums ein Vakuum geschaf-fen, das sich dann ebenfalls als Leerraum für eine Diktatur anbot. Heute sind die Staatskirchen überall von der Auszehrung befallen: Von religiösen Körpern, die Derivate des Staates sind, geht keine moralische Kraft aus, und der Staat selbst kann moralische Kraft nicht schaffen, sondern muß sie voraussetzen und auf ihr aufbauen. Zwischen den beiden Modellen stehen die Vereinigten Staaten von Nordamerika, die einerseits - auf freikirchlicher Grundlage geformt - von einem strikten Trennungsdogma ausgehen, ande-rerseits über die einzelnen Denominationen hinweg doch tief von einem nicht konfessionell geprägten protestantisch-christlichen Grundkonsens geprägt wurden, der sich mit einem besonderen Sendungsbewußtsein reli-giöser Art der übrigen Welt gegenüber verband und so dem religiösen Mo-ment ein bedeutendes öffentliches Gewicht gab, das als vorpolitische und überpolitische Kraft für das politische Leben bestimmend sein konnte. Frei-lich darf man sich nicht verbergen, daß auch in den Vereinigten Staaten die Auflösung des christlichen Erbes unablässig voranschreitet, während gleichzeitig die schnelle Zunahme des spanischen Elements und die Anwe-senheit religiöser Traditionen aus aller Welt das Bild verändert. Vielleicht muß man hier doch auch anmerken, daß die Vereinigten Staaten die Pro-testantisierung Lateinamerikas, also die Ablösung der katholischen Kirche durch freikirchliche Formen unübersehbar fördern, aus der Überzeugung heraus, daß die katholische Kirche keine stabilen Wirtschafts- und politi-schen Systeme gewährleisten könne, insofern also als Erzieherin der Natio-nen versage, während man erwartet, daß das freikirchliche Modell einen ähnlichen moralischen Konsens und demokratische Willensbildung ermög-lichen werde, wie sie für die Vereinigten Staaten charakteristisch sind. Um das Bild weiter zu komplizieren, muß man hinzunehmen, daß heute die ka-tholische Kirche die größte Religionsgemeinschaft in den Vereinigten Staa-ten bildet, daß sie in ihrem Glaubensleben ganz entschieden zur katholi-schen Identität steht, daß aber die Katholiken hinsichtlich des Verhältnis-ses von Kirche und Politik die freikirchlichen Traditionen in dem Sinn auf-genommen haben, daß gerade eine nicht dem Staat verschmolzene Kirche die moralischen Grundlagen des Ganzen besser gewährleistet, so daß die Förderung des demokratischen Ideals als eine tief dem Glauben gemäße moralische Verpflichtung erscheint. Man kann in einer solchen Position mit gutem Recht eine zeitgemäße Fortführung des Modells von Papst Gelasius sehen, von dem ich oben gesprochen hatte.

Kehren wir nach Europa zurück. Zu den zwei Modellen, von denen wir vor-her sprachen, hat sich noch im 19. Jahrhundert ein drittes gesellt, nämlich der Sozialismus, der sich alsbald in zwei unterschiedliche Wege aufteilte, den totalitären und den demokratischen. Der demokratische Sozialismus hat sich von seinem Ausgangspunkt her als ein heilsames Gegengewicht gegenüber den radikal liberalen Positionen in die beiden bestehenden Mo-delle einzufügen vermocht, sie bereichert und auch korrigiert. Er erwies sich dabei auch als die Konfessionen übergreifend: In England war er die Partei der Katholiken, die sich weder im protestantisch-konservativen noch im liberalen Lager zu Hause fühlen konnten. Auch im wilhelminischen Deutschland konnte sich das katholische Zentrum weithin dem demokrati-schen Sozialismus näher fühlen als den streng preußisch protestantischen konservativen Kräften. In vielem stand und steht der demokratische Sozia-lismus der katholischen Soziallehre nahe, jedenfalls hat er zur sozialen Be-wußtseinsbildung erheblich beigetragen. Das totalitäre Modell hingegen verband sich mit einer streng materialistischen und atheistischen Ge-schichtsphilosophie: Die Geschichte wird deterministisch als ein Prozeß des Fortschritts über die religiöse und die liberale Phase hin zur absoluten und endgültigen Gesellschaft verstanden, in der Religion als Relikt der Vergan-genheit überwunden sein und das Funktionieren der materiellen Bedingun-gen das Glück aller gewährleisten wird. Die scheinbare Wissenschaftlichkeit verbirgt einen intoleranten Dogmatismus: Der Geist ist Produkt der Materie; die Moral ist Produkt der Umstände und muß je nach den Zwecken der Ge-sellschaft definiert und praktiziert werden; alles, was der Herbeiführung des glücklichen Endzustandes dient, ist moralisch. Hier ist die Umwertung der Werte, die Europa gebaut hatten, vollständig. Mehr, hier vollzieht sich ein Bruch mit der gesamten moralischen Tradition der Menschheit: Es gibt kei-ne von den Zwecken des Fortschritts unabhängigen Werte mehr, alles kann im gegebenen Augenblick erlaubt oder sogar notwendig, im neuen Sinn mo-ralisch sein. Auch der Mensch kann zum Mittel werden; nicht der einzelne zählt, sondern einzig die Zukunft wird zur grausamen Gottheit, die über alle und alles verfügt.

Die kommunistischen Systeme sind inzwischen zunächst an ihrer falschen ökonomischen Dogmatik gescheitert. Aber man übersieht allzu gern, daß sie tieferhin an ihrer Menschenverachtung, an ihrer Unterordnung der Mo-ral unter die Bedürfnisse des Systems und seine Zukunftsverheißungen zugrunde gegangen sind. Die eigentliche Katastrophe, die sie hinterlassen haben, ist nicht wirtschaftlicher Natur; sie besteht in der Verwüstung der Seelen, in der Zerstörung des moralischen Bewußtseins. Ich sehe ein we-sentliches Problem unserer Stunde für Europa und für die Welt darin, daß zwar nirgends das wirtschaftliche Scheitern bestritten wird und daher Alt-kommunisten ohne Zögern zu Wirtschaftsliberalen geworden sind; hingegen wird die moralische und religiöse Problematik, um die es eigentlich ging, fast völlig verdrängt. Insofern besteht die vom Marxismus hinterlassene Problematik auch heute fort: Die Auflösung der Urgewißheiten des Men-schen über Gott, über sich selbst und über das Universum - die Auflösung des Bewußtseins moralischer Werte, die nie zur Disposition stehen, ist noch immer und gerade jetzt wieder unser Problem und kann zur Selbstzerstö-rung des europäischen Bewußtseins führen, die wir - unabhängig von Spenglers Untergangsvision - als eine reale Gefahr ins Auge fassen müs-sen.

Wo stehen wir heute?

So stehen wir vor der Frage: Wie soll es weitergehen? Gibt es in den gewalti-gen Umbrüchen unserer Zeit eine Identität Europas, die Zukunft hat und zu der wir von innen her stehen können? Für die Väter der europäischen Einigung nach den Verwüstungen des Zweiten Weltkriegs - Adenauer, Schumann, de Gasperi - war es klar, daß es eine solche Grundlage gibt und daß sie im christlichen Erbe unseres durch das Christentum gewordenen Kontinents besteht. Für sie war klar, daß die Zerstörungen, mit denen uns die Nazidiktatur und die Diktatur Stalins konfrontierten, gerade auf der Ab-stoßung dieser Grundlage beruhten - auf einer Hybris, die sich dem Schöp-fer nicht mehr unterwarf, sondern beanspruchte, selbst den besseren, den neuen Menschen zu schaffen und die schlechte Welt des Schöpfers umzu-montieren in die gute Welt, die aus dem Dogmatismus der eigenen Ideologie entstehen sollte. Für sie war klar, daß diese Diktaturen, die eine ganz neue Qualität des Bösen hervorbrachten, weit über alle Greuel des Krieges hin-aus, auf der gewollten Abschaffung Europas beruhten und daß man wieder zu dem zurückkehren müsse, was diesem Kontinent in allen Leiden und Verfehlungen seine Würde gegeben hatte. Der anfängliche Enthusiasmus der neuen Zuwendung zu den großen Konstanten des christlichen Erbes ist schnell verflogen, und die europäische Einigung hat sich dann zunächst fast ausschließlich unter wirtschaftlichen Aspekten vollzogen, unter weitge-hender Ausklammerung der Frage nach den geistigen Grundlagen einer sol-chen Gemeinschaft.

In den letzten Jahren ist das Bewußtsein dafür wieder gewachsen, daß die wirtschaftliche Gemeinschaft der europäischen Staaten auch einer Grund-lage gemeinsamer Werte bedarf: Das Anwachsen der Gewalt, die Flucht in die Droge, das Zunehmen der Korruption läßt uns sehr fühlbar werden, daß der Werteverfall durchaus auch materielle Folgen hat und daß Gegensteue-rung notwendig ist. Die zu erhoffende künftige europäische Verfassung wird zu den Grundlagen europäischer Identität Stellung nehmen müssen. Ich möchte hier nicht in die Diskussionen um diesen Text eintreten, sondern nur drei wesentliche Elemente benennen, die meiner Überzeugung nach nicht fehlen dürfen. Das erste ist die Unbedingtheit, mit der Menschenwür-de und Menschenrecht als Werte erscheinen müssen, die jeder staatlichen Rechtssetzung vorangehen. Günter Hirsch hat mit Recht betont, daß diese Grundrechte nicht vom Gesetzgeber geschaffen noch den Bürgern verliehen werden, "vielmehr existieren sie aus eigenem Recht, sie sind seit je vom Ge-setzgeber zu respektieren, ihm vorgegeben als übergeordnete Werte." Die-se allem politischen Handeln und Entscheiden vorangehende Gültigkeit der Menschenwürde verweist letztlich auf den Schöpfer: Nur er kann Rechte setzen, die im Wesen des Menschen gründen und für niemanden zur Dispo-sition stehen. Insofern ist hier wesentlich christliches Erbe in seiner beson-deren Art von Gültigkeit kodifiziert. Daß es Werte gibt, die für niemanden manipulierbar sind, ist die eigentliche Gewähr unserer Freiheit und menschlicher Größe; der Glaube sieht darin das Geheimnis des Schöpfers und der von ihm dem Menschen verliehenen Gottebenbildlichkeit. So schützt dieser Satz ein Wesenselement der christlichen Identität Europas in einer auch dem Ungläubigen verstehbaren Formulierung.

Nun wird heute kaum jemand direkt die Vorgängigkeit der Menschenwürde und der grundlegenden Menschenrechte vor allen politischen Entscheiden verleugnen; zu kurz liegen noch die Schrecknisse des Nazismus und seiner Rassenlehre zurück. Aber im konkreten Bereich des sogenannten medizini-schen Fortschritts gibt es sehr reale Bedrohungen dieser Werte: Ob wir an die Klonation, an die Vorratshaltung menschlicher Föten zum Zweck der Forschung und der Organspende, an den ganzen Bereich der genetischen Manipulation denken - die stille Auszehrung der Menschenwürde, die hier droht, kann niemand übersehen. Dazu kommen in wachsendem Maß der Menschenhandel, neue Formen der Sklaverei, das Geschäft mit menschli-chen Organen zum Zweck der Transplantation. Immer werden natürlich "gute Zwecke" vorgebracht, um das zu rechtfertigen, was nicht zu rechtfer-tigen ist.

Fassen wir zusammen: Die Festschreibung von Wert und Würde des Men-schen, von Freiheit, Gleichheit und Solidarität mit den Grundsätzen der Demokratie und der Rechtsstaatlichkeit schließt ein Menschenbild, eine moralische Option und eine Idee des Rechts ein, die sich keineswegs von selbst verstehen, aber in der Tat grundlegende Identitätsfaktoren Europas sind, die auch in ihren konkreten Konsequenzen verbürgt werden müßten und freilich nur verteidigt werden können, wenn sich ein entsprechendes moralisches Bewußtsein immer neu bildet.

Ich komme zu einem zweiten Punkt, der für die europäische Identität we-sentlich ist: Ehe und Familie. Die monogame Ehe ist als grundlegende Ord-nungsgestalt des Verhältnisses von Mann und Frau und zugleich als Zelle staatlicher Gemeinschaftsbildung vom biblischen Glauben her geformt wor-den. Sie hat Europa, dem abendländischen wie dem östlichen, sein beson-deres Gesicht und seine besondere Menschlichkeit gegeben, auch und ge-rade weil die damit vorgezeichnete Form von Treue und von Verzicht immer wieder neu leidvoll errungen werden mußte. Europa wäre nicht mehr Euro-pa, wenn diese Grundzelle seines sozialen Aufbaus verschwände oder we-sentlich verändert würde. Wir alle wissen, wie sehr Ehe und Familie heute gefährdet sind - zum einen durch die Aushöhlung ihrer Unauflöslichkeit durch immer leichtere Formen der Scheidung, zum anderen durch ein sich immer mehr ausbreitendes neues Verhalten, das Zusammenleben von Mann und Frau ohne die rechtliche Form der Ehe. In krassem Gegensatz dazu steht das Verlangen homosexueller Lebensgemeinschaften, die nun paradoxerweise eine Rechtsform verlangen, die mehr oder weniger der Ehe gleichgestellt werden soll. Mit dieser Tendenz tritt man aus der gesamten moralischen Geschichte der Menschheit heraus, die bei aller Verschieden-heit der Rechtsformen der Ehe doch immer wußte, daß diese ihrem Wesen nach das besondere Miteinander von Mann und Frau ist, das sich auf Kin-der hin und so auf die Familie hin öffnet. Hier geht es nicht um Diskrimi-nierung, sondern um die Frage, was der Mensch als Mann und Frau ist und wie das Miteinander von Mann und Frau recht geformt werden kann. Wenn einerseits ihr Miteinander sich immer mehr von rechtlichen Formen löst, wenn andererseits homosexuelle Gemeinschaft immer mehr der Ehe gleich-rangig angesehen wird, stehen wir vor einer Auflösung des Menschenbildes, deren Folgen nur äußerst gravierend sein können. Dazu fehlt leider ein kla-res Wort in der Charta.

Mein letzter Punkt betrifft den religiösen Bereich. Es würde den Rahmen dieser Konferenz überschreiten, die großen Fragen zu diskutieren, um die in diesem Bereich gerungen wird. So beschränke ich mich auf einen Punkt, der für alle Kulturen grundlegend ist: die Ehrfurcht vor dem, was dem an-deren heilig ist und die Ehrfurcht vor dem Heiligen überhaupt, vor Gott, die sehr wohl auch demjenigen zumutbar ist, der selbst nicht an Gott zu glau-ben bereit ist. Wo diese Ehrfurcht zerbrochen wird, geht in einer Gesell-schaft Wesentliches zugrunde. In unserer gegenwärtigen Gesellschaft wird gottlob jemand bestraft, der den Glauben Israels, sein Gottesbild, seine gro-ßen Gestalten verhöhnt. Es wird auch jemand bestraft, der den Koran und die Grundüberzeugungen des Islam herabsetzt. Wo es dagegen um Christus und um das Heilige der Christen geht, erscheint die Meinungsfreiheit als das höchste Gut, das einzuschränken die Toleranz und die Freiheit über-haupt gefährden oder gar zerstören würde. Meinungsfreiheit findet aber ihre Grenze darin, daß sie Ehre und Würde des anderen nicht zerstören darf; sie ist nicht Freiheit zur Lüge oder zur Zerstörung von Menschenrechten. Hier gibt es einen merkwürdigen und nur als pathologisch zu bezeichnenden Selbsthaß des Abendlandes, das sich zwar lobenswerterweise fremden Wer-ten verstehend zu öffnen versucht, aber sich selbst nicht mehr mag, von seiner eigenen Geschichte nur noch das Grausame und Zerstörerische sieht, das Große und Reine aber nicht mehr wahrzunehmen vermag. Euro-pa braucht, um zu überleben, eine neue - gewiß kritische und demütige - Annahme seiner selbst, wenn es überleben will. Die immer wieder leiden-schaftlich geforderte Multikulturalität ist manchmal vor allem Absage an das Eigene, Flucht vor dem Eigenen. Aber Multikulturalität kann ohne ge-meinsame Konstanten, ohne Richtpunkte des Eigenen nicht bestehen. Sie kann ganz sicher nicht ohne Ehrfurcht vor dem Heiligen bestehen. Zu ihr gehört es, dem Heiligen des anderen ehrfürchtig zu begegnen, aber dies können wir nur, wenn uns das Heilige, Gott, selbst nicht fremd ist. Gewiß, wir können und sollen vom Heiligen der anderen lernen, aber es ist gerade vor den anderen und für die anderen unsere Pflicht, selbst in uns die Ehr-furcht vor dem Heiligen zu nähren und das Gesicht des Gottes zu zeigen, der uns erschienen ist - des Gottes, der sich der Armen und Schwachen, der Witwen und Waisen, des Fremden annimmt; des Gottes, der so mensch-lich ist, daß er selbst ein Mensch werden wollte, ein leidender Mensch, der mit uns mitleidend dem Leiden Würde und Hoffnung gibt. Wenn wir dies nicht tun, verleugnen wir nicht nur die Identität Europas, sondern versagen auch den anderen einen Dienst, auf den sie Anspruch haben. Den Kulturen der Welt ist die absolute Profanität, die sich im Abendland herausgebildet hat, zutiefst fremd. Sie sind überzeugt, daß eine Welt ohne Gott keine Zu-kunft hat. Insofern ruft uns gerade die Multikulturalität wieder zu uns sel-ber zurück.

Wie es mit Europa weitergehen wird, wissen wir nicht. Die Charta der Grundrechte kann ein erster Schritt sein, daß es wieder bewußt seine Seele sucht. Toynbee ist darin Recht zu geben, daß das Schicksal einer Gesell-schaft immer wieder von schöpferischen Minderheiten abhängt. Die gläubi-gen Christen sollten sich als eine solche schöpferische Minderheit verstehen und dazu beitragen, daß Europa das Beste seines Erbes neu gewinnt und damit der ganzen Menschheit dient.

Kardinal Friedrich Wetter, Erzbischof von München und Freising, ist "stolz, dass der Papst aus München kommt". Nun stimmt das zwar nicht ganz, geboren ist Joseph Ratzinger in Marktl am Inn, aber er war selbst ein Kardinal in München. Wetter ist sein direkter Nachfolger in der bayerischen Landeshauptstadt. Er ist überzeugt, dass der jetzige Papst Benedikt XVI. seine Wurzeln zur Heimat nicht vergessen wird. Wetter hat außerdem klare Vorstellungen von der Aufgabe des neuen Pontifex: "Der Papst ist nicht da, um alle Fragen der Menschheit zu lösen. Der Papst ist als Hirte der Kirche da, Zeuge der Auferstehung Christi zu sein. Er ist der Garant der Einheit der Kirche, muss die Kirche zusammenhalten, der Papst muss uns stärken im Glauben, den Menschen Hoffnung geben und Freude am Glauben. Und je mehr es gelingt, Christus zu verkünden, so dass Christus angenommen wird, in dem Maß werden sich viele Fragen, die uns heute beschäftigen, lösen."
Johannes Paul II. hat genau das gemacht, sagt Wetter.
Er hat nie Politik gemacht, sondern immer das Evangelium verkündet, er hat Christus verkündet, und das was sich aus dem Evangelium heraus ergibt. Die Freiheit des Menschen, Religionsfreiheit... Mit der Betonung der Freiheit hat er Solidarnosc gestärkt. Der Papst ist nicht da, um alle Fragen, die uns da gestellt werden zu lösen, er muss seine Aufgabe wahr nehmen. Dann wird er etwas ändern in der Kirche und in der Welt, auch in der Welt." (rv 21.04.05)

In seiner 1997 veröffentlichten Autobiographie spricht der neue Papst auch über das Zweite Vatikanum und die Liturgie: Eine Reform der Liturgie war auf dem Konzil kein Thema. Aus der Autobiographie von Benedikt XVI.

Es kam die große Stunde des Zweiten Vatikanischen Konzils. Kardinal Frings von Köln nahm seinen Sekretär Luthe und mich als seinen theologischen Berater nach Rom. Er erwirkte, daß ich gegen Ende der ersten Sitzungsperiode auch zum offiziellen Konzilstheologen ernannt wurde.

Die Reform der Liturgie aus dem Geist der liturgischen Bewegung bildete für die Mehrheit der Konzilsväter keine Priorität - für sehr viele Bischöfe überhaupt kein Thema. So hat zum Beispiel Kardinal Montini von Mailand, der als Paul VI. zum eigentlichen Konzilspapst wurde, bei seinem Themenaufriß nach Beginn des Konzils ganz klar gesagt, daß er hier keine wesentliche Aufgabe für das Konzil finden könne.

Die Liturgie und ihre Reform war seit dem Ende des Ersten Weltkriegs nur in Frankreich und Deutschland zu einer drängenden Frage geworden, und zwar zunächst unter dem Gesichtspunkt der möglichst reinen Wiederherstellung der alten römischen Liturgie, wozu auch die aktive Einbeziehung des Volkes in das liturgische Geschehen gehörte.

Diese beiden theologisch damals führenden Länder zu denen natürlich auch Belgien und die Niederlande hinzugenommen werden müssen – hatten in der Vorbereitungsphase die Erarbeitung eines Schemas über die heilige Liturgie durchgesetzt, das sich zwanglos der Gesamtthematik ‚Kirche‘ einfügte.

Daß dieser Text zum ersten Beratungsgegenstand des Konzils wurde, lag keineswegs an einem gesteigerten Interesse der Mehrheit der Väter für die liturgische Frage, sondern einfach daran, daß man hier keine großen Auseinandersetzungen erwartete und das Ganze wie eine Art Übungsgegenstand betrachtete, bei dem man die Methode konziliarer Arbeit erlernen und erproben konnte. Als damaliger Konzilstheologe wiegt das Wort des heutigen Papstes schwer! Es gibt kaum einen Grund, an den Aussagen, die wir hier zitieren und die Joseph Kardinal Ratzinger einige Tage vor seiner Papstwahl gesagt hat, zu zweifeln. Oft wird das II. Vatikanum dargestellt als ein Konzil, an dem die Kirche schlechthin "für unsere Zeit gegründet" wurde. Was nie und niemals stimmt. Die Konzilsväter standen ALLE ausnahmslos auf der Linie aller bisherigen Konzilien. Im Gegenteil. Das II. Vatikanum hat sich NUR ALS PASTORAL-KONZIL definiert. Das kann eine Stärke, aber auch eine Schwäche bedeuten. Stärke - weil es in der Tat Wegleitungen gab für unsere Zeit; Schwäche, weil die Zeit an sich sehr schnell-lebig geworden ist und somit auch ein Konzil, das nichts als in letzter Instanz bindend (Dogma) verkündet, schnell ins Gegenteil gewendet werden kann. Darum darf nie und niemals das II. Vatikanum OHNE die Kontinuität der vorherigen Konzilien angesehen werden. Andererseits wird mal sehr schnell nach einem neuen Konzil rufen (was ja in der Ta nicht selten auch von bestimmten Kreisen geschieht): Dadurch würde aber der Wert und die Aussagekraft - weil unverbindlich und einzig an die Zeit gebunden - schnell zu einer Synode lokaler Bedeutung abgesenkt werden. Dies stellt Papst Benedikt mit den folgenden Worten seht klar fest im Rückblick auf die Liturgische Erneuerung auf dem Konzil:

Keinem der Väter wäre eingefallen, in diesem Text eine „Revolution“ zu erblicken, die das „Ende des Mittelalters“ bedeuten würde, wie ihn inzwischen Theologen glauben interpretieren zu sollen.

Man sah dies als eine Fortführung der von Pius X. eingeleiteten und von Pius XII. behutsam aber zielstrebig vorangetriebenen Reformen an. Die Generalklauseln wie „die liturgischen Bücher sollen baldigst revidiert werden“ wurden in diesem Sinn verstanden: als kontinuierliche Fortführung jener Entwicklungen, die es immer gegeben hatte und die seit den Päpsten Pius X. und Pius XII. ein von der Wiederentdeckung der klassischen römischen Traditionen bestimmtes Profil erhalten hatten, das freilich Tendenzen der Barockliturgie und der Andachtsfrömmigkeit des 19. Jahrhunderts überwinden und eine neue, demütig-nüchterne Zentrierung auf das eigentliche Mysterium der Gegenwart Christi in seiner Kirche fördern sollte.

Es ist in diesem Zusammenhang nicht überraschend, daß die neugestaltete „Mustermesse“, die an die Stelle des bisherigen Ordo missae treten sollte und trat, von der Mehrheit der dafür zu einer Sondersynode zusammengerufenen Väter 1967 abgelehnt worden ist.

Daß manche - oder viele? - Liturgiker, die als Berater wirkten, von vornherein weitergehene Absichten hatten, kann man inzwischen manchen Veröffentlichungen entnehmen. Eine Zustimmung der Väter hätten sie zu solchen Wünschen sicher nicht gefunden.*) Im Text des Konzils waren sie auch in keiner Weise ausgedrückt, obwohl man sie nachträglich in manche Generalklauseln hineinlesen kann.

Die Liturgiedebatte war friedlich und ohne tiefergehende Spannungen verlaufen.

Quelle: Aus meinem Leben: Erinnerungen (1927-1977). Von Joseph Kardinal Ratzinger
Stuttgart 1998, ISBN 3-421-05123-2

Wie die gut unterrichtete "La Repubblica" in ihrer heutigen Ausgabe berichtet, sind im Auftrag von Johannes Paul II. auf dem Tisch der Glaubenskongregation einige unbearbeitete Papiere liegen geblieben. Nun soll der ehemlaige Präfekt der Glaubenskongregation und jetzige Papst Benedikt XVI. die brisanten Dokumente seinem Nachfolger an der Spitze der Glaubenskongregation zur Bearbeitung hinterlassen haben. "La Repubblica" zufolge bereitete Kardinal Ratzinger ein Papier über wiederverheiratete Katholiken vor. Nach einer "schuldlosen" Scheidung sollten Wiederverheiratete zu den Sakramenten zugelassen werden, berichtet das Blatt. Eine entsprechende Änderung in der katholischen Glaubenslehre wäre aus theologischer, besonders aus pastoraler Sicht eine Sensation. Außerdem habe der oberste Glaubenshüter der katholischen Kirche das Pensionsalter für Bischöfe auf 80 Jahre anheben wollen. Derzeit sieht das Kirchenrecht vor, dass Bischöfe bei Vollendung des 75. Lebensjahres dem Papst ihren Rücktritt anbieten müssen, den dieser aber auch ablehnen kann - was etwa bei Ratzinger der Fall war. Auch zwei Papiere über ökumenische Fragen sollen auf Ratzingers Schreibtisch gelegen sein, als er zum Papst gewählt wurde, berichtet "Repubblica". Eines über des Ausübung des Petrusdienstes und ein anderes über die göttliche Abstammung Jesus Christi, das als Grundlage für alle christlichen Konfessionen dienen sollte. (repubblica, 22.04.05)

Sein Namensvorgänger Benedikt XV. steht besonders für einen Neuaufbruch in der Mission.

Mit der Wahl seines Namens Benedikt XVI. knüpft Joseph Ratzinger an die große europäische Tradition des heiligen Benedikt von Nursia an. Darüber hinaus ist für die Gestalt seines Namensvorgängers, Benedikt XV., neben dessen Einsatz für Frieden und Gerechtigkeit besonders der Neuaufbruch in der Missionstätigkeit bedeutsam, wie sie in der Enzyklika „Maximum illud“ aus dem Jahr 1919 entworfen wird.

Zu der Wahl des Namens Benedikt XVI. äußerte sich unter anderem der Abt Johannes Eckert, der dem Benediktinerkloster St. Bonifaz, München und Andechs, vorsteht. Auf einer Pressekonferenz in München am Mittwoch sagte er, dass sich die bayerischen Benediktiner über die Namenswahl von Kardinal Ratzinger für sein Papstamt sehr erfreut zeigen.

Es handle sich um den Namen des Ordensgründers der Benediktiner und des Patrons von Europa, des heiligen Benedikt von Nursia, der als Vater des abendländischen Mönchtums verehrt wird. Abt Eckert werte dies auch als eine besondere Verbundenheit des Papstes mit seiner bayerischen Heimat, die von benediktinischem Geist geprägt und kultiviert worden sei.

Im Gespräch mit ZENIT erklärte Bischof Cipriano Calderón, ehemaliger Vizepräsident der Päpstlichen Kommission für Lateinamerika: „Die Neuheit dieses Pontifikats wurzelt im gewählten Namen: Er folgt Benedikt XV., der diesen Namen zu Ehren des heiligen Benedikt wählte, dem Patron Europas und dem großen Evangelisator seiner Zeit.“ Benedikt habe das Mittelalter evangelisiert, Benedikt XV. habe dasselbe für die Neuzeit getan. „Und Benedikt XVI. wird der Evangelisator des neuen Jahrtausends sein“, so der Bischof.

Benedikt XV., Giacomo Paolo Battista della Chiesa, dessen Pontifikat von 1914 bis 1922 währte, folgte auf Papst Pius X., unmittelbar nach dem Ausbruch des Ersten Weltkriegs. Diesen Krieg verurteilte Benedikt XV. als „Selbstmord der europäischen Nationen“. Das Friedensprogramm seiner Antritts-Enzyklika vom 1. November 1914, „Ad beatissimi apostolorum principis“, lese sich wie der Aufruf einer „moralischen Großmacht“.

Der Krieg habe die innerkirchlichen Leistungen Benedikts XV. in den Hintergrund gedrängt. Sehr verdienstvoll habe dieser die Ausbildung des Klerus gefördert und die von Pius X. initiierte Neukodifizierung des Kirchenrechts 1918 abgeschlossen. Sie war in dieser Fassung bis 1983 gültig.

Ebenso bedeutsam sei der Neuaufbruch der Missionstätigkeit in seiner Enzyklika "Maximum illud“ von 1919 gewesen. Darin erteilt der Papst europäisch-nationalistischen Konzepten eine Absage und bereitet dem Gedanken der Inkulturation den Boden.

Im Bereich der Ökumene habe Benedikt XV. innerhalb der katholischen Kirche mit der Gebetsoktav für die Einheit der Christen begonnen. Von ihm stammt die Bekräftigung, das „die Kirche weder lateinisch, griechisch, slawisch sei, sondern katholisch: Es gibt keine Unterschiede unter ihren Kindern, ob sie nun griechisch, lateinisch oder slawisch seien oder einer anderen Volksgruppe zugehörten“.

Der Namensvorgänger des jetzigen Papstes förderte die Heiligsprechung von Frauen wie Margarita Maria Alacoque und Jeanne d’Arc. In Konstantinopel wurde ihm ein Denkmal errichtet, auf dem geschrieben steht, dass er ein gemeinsamer Vater gewesen sei, „ohne auf Landes- oder Religionszugehörigkeit zu achten: ein Wohltäter der Völker”.

Noch am Abend des ersten April, einen Tag vor dem Sterben von Papst Johannes Paul II., geschah etwas, worüber die Medien kaum berichtet haben. Die Tageszeitung der italienischen Bischofskonferenz ‚Avvenire‘ bildete eine Ausnahme.

Subiaco ist eine Stadt, 60 Kilometer östlich von Rom. Dort befindet sich die Höhle, wo sich der heilige Benedikt von Nursia († 550) zurückzog. Der heilige Benedikt gründete in der Gegend zwölf Klöster, von denen zwei heute noch existieren.
Warum ging der Kardinal in so einer dramatischen Stunde an diesen Ort? Um einen Vortrag zu halten und eine Ehrung in Empfang zu nehmen. Vortrag und Preisverleihung fanden am ersten April um 20.45 Uhr im Kloster der Heiligen Scholastika in Subiaco statt.
In der Jury, die den Preis verlieh, sitzen unter anderen der Abt von Subiaco, Mgr. Mauro Meacci OSB, und der römische Professor Stanislaw Grygiel, ein Laie, den der verstorbene Heilige Vater nach Rom geholt hat.
Am gleichen Abend reiste Kardinal Ratzinger wieder nach Rom zurück. Am Samstag um 00.21 Uhr betrat der Kardinal, der außerhalb des Kirchenstaates wohnte, den Vatikan durch das Sankt Anna Tor und begab sich in die päpstliche Wohnung, um den totkranken Johannes Paul II. zu besuchen.
Bei der Ehrung handelte es sich um den „Preis des Heiligen Benedikt für die Förderung des Lebens und der Familie in Europa“. Sie wurde dem Kardinal von der Stiftung ‚Vita e Famiglia‘ - ‚Leben und Familie‘ verliehen.
In seinem Vortrag sprach der Kardinal über „Europa in der Krise der Kulturen“. Darin stellte der neugewählte Papst ein noch alarmierendes Szenario dar, als er dies in anderen Stellungnahmen getan hatte.
Nach seinem Urteil ist die Kultur, die sich heute in Europa entwickelt hat, „der absolut radikalste Widerspruch nicht nur gegen das Christentum, sondern gegen die religiösen und moralischen Traditionen der ganzen Menschheit überhaupt.“

Ansprache des Hl Vaters bei der Amtseinführung (Papstkrönung) am 24. April 2005 auf dem Petersplatz

Meine Herren Kardinäle,
verehrte Brüder im Bischofs- und Priesteramt,
sehr geehrte Staatsoberhäupter, Mitglieder der offiziellen Delegationen und des Diplomatischen Corps,
liebe Brüder und Schwestern!

Dreimal hat uns in diesen ereignisreichen Tagen der Gesang der Allerheiligenlitanei begleitet: beim Begräbnis unseres heimgegangenen Heiligen Vaters Johannes Pauls II.; beim Einzug der Kardinäle ins Konklave, und jetzt haben wir es soeben wieder gesungen mit der Bitte: Tu illum adiuva - sostieni il nuovo successore di S. Pietro. Jedes Mal habe ich auf eigene Weise dieses gesungene Gebet als großen Trost empfunden. Wie verlassen fühlten wir uns nach dem Heimgang von Johannes Paul II., der gut 26 Jahre unser Hirt und Führer auf dem Weg durch diese Zeit gewesen war. Nun hatte er die Schwelle ins andere Leben – ins Geheimnis Gottes hinein überschritten. Aber er ging nicht allein. Wer glaubt, ist nie allein – im Leben nicht und auch im Sterben nicht. Nun konnten wir die Heiligen aller Jahrhunderte herbeirufen – seine Freunde, seine Geschwister im Glauben. Und wir wußten, daß sie gleichsam das lebendige Fahrzeug sein würden, das ihn hinüber- und hinaufträgt zur Höhe Gottes. Wir wußten, wenn er ankommt, wird er erwartet. Er ist unter den Seinen, und er ist wahrhaft zu Hause. Wiederum war es so, als wir den schweren Zug ins Konklave gingen, um den zu finden, den der Herr erwählt hat. Wie sollten wir nur den Namen erkennen? Wie sollten 115 Bischöfe aus allen Kulturen und Ländern den finden, dem der Herr den Auftrag des Bindens und des Lösens geben möchte? Aber wieder wußten wir: Wir sind nicht allein. Wir sind von den Freunden Gottes umgeben, geleitet und geführt. Und nun, in dieser Stunde, muß ich schwacher Diener Gottes diesen unerhörten Auftrag übernehmen, der doch alles menschliche Vermögen überschreitet. Wie sollte ich das? Wie kann ich das? Aber Ihr alle, liebe Freunde, habt nun die ganze Schar der Heiligen stellvertretend durch einige der großen Namen der Geschichte Gottes mit den Menschen herbeigerufen, und so darf auch ich wissen: Ich bin nicht allein. Ich brauche nicht allein zu tragen, was ich wahrhaftig allein nicht tragen könnte. Die Schar der Heiligen Gottes schützt und stützt und trägt mich. Und Euer Gebet, liebe Freunde, Eure Nachsicht, Eure Liebe, Euer Glaube und Euer Hoffen begleitet mich. Denn zur Gemeinschaft der Heiligen gehören nicht nur die großen Gestalten, die uns vorangegangen sind und deren Namen wir kennen. Die Gemeinschaft der Heiligen sind wir alle, die wir auf den Namen von Vater, Sohn und Heiligen Geist getauft sind und die wir von der Gabe des Fleisches und Blutes Christi leben, durch die er uns verwandeln und sich gleich gestalten will. Ja, die Kirche lebt – das ist die wunderbare Erfahrung dieser Tage. Durch alle Traurigkeit von Krankheit und Tod des Papstes hindurch ist uns dies auf wunderbare Weise sichtbar geworden: Die Kirche lebt. Und die Kirche ist jung. Sie trägt die Zukunft der Welt in sich und zeigt daher auch jedem einzelnen den Weg in die Zukunft. Die Kirche lebt – wir sehen es, und wir spüren die Freude, die der Auferstandene den Seinen verheißen hat. Die Kirche lebt – sie lebt, weil Christus lebt, weil er wirklich auferstanden ist. Wir haben an dem Schmerz, der auf dem Gesicht des Heiligen Vaters in den Ostertagen lag, das Geheimnis von Christi Leiden angeschaut und gleichsam seine Wunden berührt. Aber wir haben in all diesen Tagen auch den Auferstandenen in einem tiefen Sinn berühren dürfen. Wir dürfen die Freude verspüren, die er nach der kurzen Weile des Dunkels als Frucht seiner Auferstehung verheißen hat.

Die Kirche lebt – so begrüße ich in großer Freude und Dankbarkeit Euch alle, die Ihr hier versammelt seid, verehrte Kardinäle und Mitbrüder im Bischofsamt, liebe Priester, Diakone, pastorale Mitarbeiter und Katechisten. Ich grüße Euch, gottgeweihte Männer und Frauen, Zeugen der verwandelnden Gegenwart Gottes. Ich grüße Euch, gläubige Laien, die Ihr eingetaucht seid in den weiten Raum des Aufbaus von Gottes Reich, das sich über die Welt in allen Bereichen des Lebens ausspannt. Voller Zuneigung richte ich meinen Gruß auch an alle, die, im Sakrament der Taufe wiedergeboren, noch nicht in voller Gemeinschaft mit uns stehen; sowie an Euch, Brüder aus dem jüdischen Volk, mit dem wir durch ein großes gemeinsames geistliches Erbe verbunden sind, das in den unwiderruflichen Verheißungen Gottes seine Wurzeln schlägt. Schließlich gehen meine Gedanken – gleichsam wie eine Welle, die sich ausbreitet – zu allen Menschen unserer Zeit, zu den Glaubenden und zu den Nichtglaubenden.

Liebe Freunde! Ich brauche in dieser Stunde keine Art von Regierungsprogramm vorzulegen; einige Grundzüge dessen, was ich als meine Aufgabe ansehe, habe ich schon in meiner Botschaft vom Mittwoch, dem 20. April, vortragen können; andere Gelegenheiten werden folgen. Das eigentliche Regierungsprogramm aber ist, nicht meinen Willen zu tun, nicht meine Ideen durchzusetzen, sondern gemeinsam mit der ganzen Kirche auf Wort und Wille des Herrn zu lauschen und mich von ihm führen zu lassen, damit er selbst die Kirche führe in dieser Stunde unserer Geschichte. Statt eines Programms möchte ich einfach die beiden Zeichen auszulegen versuchen, mit denen die In-Dienst-Nahme für die Nachfolge des heiligen Petrus liturgisch dargestellt wird; beide Zeichen spiegeln übrigens auch genau das, was in den Lesungen dieses Tages gesagt wird.

Das erste Zeichen ist das Pallium, ein Gewebe aus reiner Wolle, das mir um die Schultern gelegt wird. Dieses uralte Zeichen, das die Bischöfe von Rom seit dem 4. Jahrhundert tragen, mag zunächst einfach ein Bild sein für das Joch Christi, das der Bischof dieser Stadt, der Knecht der Knechte Gottes auf seine Schultern nimmt. Das Joch Gottes – das ist der Wille Gottes, den wir annehmen. Und dieser Wille ist für uns nicht eine fremde Last, die uns drückt und die uns unfrei macht. Zu wissen, was Gott will, zu wissen, was der Weg des Lebens ist – das war die Freude Israels, die es als eine große Auszeichnung erkannte. Das ist auch unsere Freude: Der Wille Gottes entfremdet uns nicht, er reinigt uns – und das kann weh tun – aber so bringt er uns zu uns selber, und so dienen wir nicht nur ihm, sondern dem Heil der ganzen Welt, der ganzen Geschichte. Aber die Symbolik des Palliums ist konkreter: Aus der Wolle von Lämmern gewoben will es das verirrte Lamm oder auch das kranke und schwache Lamm darstellen, das der Hirt auf seine Schultern nimmt und zu den Wassern des Lebens trägt. Das Gleichnis vom verlorenen Schaf, dem der Hirte in die Wüste nachgeht, war für die Kirchenväter ein Bild für das Geheimnis Christi und der Kirche. Die Menschheit, wir alle, sind das verlorene Schaf, das in der Wüste keinen Weg mehr findet. Den Sohn Gottes leidet es nicht im Himmel; er kann den Menschen nicht in solcher Not stehen lassen. Er steht selber auf, verläßt des Himmels Herrlichkeit, um das Schaf zu finden und geht ihm nach bis zum Kreuz. Er lädt es auf die Schulter, er trägt unser Menschsein, er trägt uns – er ist der wahre Hirt, der für das Schaf sein eigenes Leben gibt. Das Pallium sagt uns zuallererst, daß wir alle von Christus getragen werden. Aber er fordert uns zugleich auf, einander zu tragen. So wird das Pallium zum Sinnbild für die Sendung des Hirten, von der die zweite Lesung und das Evangelium sprechen. Den Hirten muß die heilige Unruhe Christi beseelen, dem es nicht gleichgültig ist, daß so viele Menschen in der Wüste leben. Und es gibt vielerlei Arten von Wüsten. Es gibt die Wüste der Armut, die Wüste des Hungers und des Durstes. Es gibt die Wüste der Verlassenheit, der Einsamkeit, der zerstörten Liebe. Es gibt die Wüste des Gottesdunkels, der Entleerung der Seelen, die nicht mehr um die Würde und um den Weg des Menschen wissen. Die äußeren Wüsten wachsen in der Welt, weil die inneren Wüsten so groß geworden sind. Deshalb dienen die Schätze der Erde nicht mehr dem Aufbau von Gottes Garten, in dem alle leben können, sondern dem Ausbau von Mächten der Zerstörung. Die Kirche als Ganze und die Hirten in ihr müssen wie Christus sich auf den Weg machen, um die Menschen aus der Wüste herauszuführen zu den Orten des Lebens – zur Freundschaft mit dem Sohn Gottes, der uns Leben schenkt, Leben in Fülle. Das Symbol des Lammes hat aber auch noch eine andere Seite. Im alten Orient war es üblich, daß die Könige sich als Hirten ihrer Völker bezeichneten. Dies war ein Bild ihrer Macht, ein zynisches Bild: Die Völker waren wie Schafe für sie, über die der Hirte verfügt. Der wahre Hirte aller Menschen, der lebendige Gott, ist selbst zum Lamm geworden, er hat sich auf die Seite der Lämmer, der Getretenen und Geschlachteten gestellt. Gerade so zeigt er sich als der wirkliche Hirt. „Ich bin der wahre Hirte... Ich gebe mein Leben für die Schafe", sagt Jesus von sich (Joh 10, 14f). Nicht die Gewalt erlöst, sondern die Liebe. Sie ist das Zeichen Gottes, der selbst die Liebe ist. Wie oft wünschten wir, daß Gott sich stärker zeigen würde. Daß er dreinschlagen würde, das Böse ausrotten und die bessere Welt schaffen. Alle Ideologien der Gewalt rechtfertigen sich mit diesen Motiven: Es müsse auf solche Weise zerstört werden, was dem Fortschritt und der Befreiung der Menschheit entgegenstehe. Wir leiden unter der Geduld Gottes. Und doch brauchen wir sie alle. Der Gott, der Lamm wurde, sagt es uns: Die Welt wird durch den Gekreuzigten und nicht durch die Kreuziger erlöst. Die Welt wird durch die Geduld Gottes erlöst und durch die Ungeduld der Menschen verwüstet.

So muß es eine Haupteigenschaft des Hirten sein, daß er die Menschen liebt, die ihm anvertraut sind, weil und wie er Christus liebt, in dessen Diensten er steht. „Weide meine Schafe", sagt Christus zu Petrus, sagt er nun zu mir. Weiden heißt lieben, und lieben heißt auch, bereit sein zu leiden. Und lieben heißt: den Schafen das wahrhaft Gute zu geben, die Nahrung von Gottes Wahrheit, von Gottes Wort, die Nahrung seiner Gegenwart, die er uns in den heiligen Sakramenten schenkt. Liebe Freunde – in dieser Stunde kann ich nur sagen: Betet für mich, daß ich den Herrn immer mehr lieben lerne. Betet für mich, daß ich seine Herde – Euch, die heilige Kirche, jeden einzelnen und alle zusammen immer mehr lieben lerne. Betet für mich, daß ich nicht furchtsam vor den Wölfen fliehe. Beten wir füreinander, daß der Herr uns trägt und daß wir durch ihn einander zu tragen lernen.

Das zweite Zeichen, mit dem in der Liturgie dieses Tages die Einsetzung in das Petrusamt dargestellt wird, ist die Übergabe des Fischerrings. Die Berufung Petri zum Hirten, die wir im Evangelium gehört haben, folgt auf die Geschichte von einem reichen Fischfang: Nach einer Nacht, in der die Jünger erfolglos die Netze ausgeworfen hatten, sahen sie den auferstanden Herrn am Ufer. Er befiehlt ihnen, noch einmal auf Fang zu gehen, und nun wird das Netz so voll, daß sie es nicht wieder einholen können: 153 große Fische. „Und obwohl es so viele waren, zerriß das Netz nicht" (Joh 21, 11). Diese Geschichte am Ende der Wege Jesu mit seinen Jüngern antwortet auf eine Geschichte am Anfang: Auch da hatten die Jünger die ganze Nacht nichts gefischt; auch da fordert Jesus den Simon auf, noch einmal auf den See hinauszufahren. Und Simon, der noch nicht Petrus heißt, gibt die wunderbare Antwort: Meister, auf dein Wort hin werfe ich die Netze aus. Und nun folgt der Auftrag: „Fürchte dich nicht! Von jetzt an wirst du Menschen fischen" (Lk 5, 1 – 11). Auch heute ist es der Kirche und den Nachfolgern der Apostel aufgetragen, ins hohe Meer der Geschichte hinauszufahren und die Netze auszuwerfen, um Menschen für das Evangelium – für Gott, für Christus, für das wahre Leben – zu gewinnen. Die Väter haben auch diesem Vorgang eine ganz eigene Auslegung geschenkt. Sie sagen: Für den Fisch, der für das Wasser geschaffen ist, ist es tödlich, aus dem Meer geholt zu werden. Er wird seinem Lebenselement entrissen, um dem Menschen zur Nahrung zu dienen. Aber beim Auftrag der Menschenfischer ist es umgekehrt. Wir Menschen leben entfremdet, in den salzigen Wassern des Leidens und des Todes; in einem Meer des Dunkels ohne Licht. Das Netz des Evangeliums zieht uns aus den Wassern des Todes heraus und bringt uns ans helle Licht Gottes, zum wirklichen Leben. In der Tat – darum geht es beim Auftrag des Menschenfischers in der Nachfolge Christi, die Menschen aus dem Salzmeer all unserer Entfremdungen ans Land des Lebens, zum Licht Gottes zu bringen. In der Tat: Dazu sind wir da, den Menschen Gott zu zeigen. Und erst wo Gott gesehen wird, beginnt das Leben richtig. Erst wo wir dem lebendigen Gott in Christus begegnen, lernen wir, was Leben ist. Wir sind nicht das zufällige und sinnlose Produkt der Evolution. Jeder von uns ist Frucht eines Gedankens Gottes. Jeder ist gewollt, jeder ist geliebt, jeder ist gebraucht. Es gibt nichts Schöneres, als vom Evangelium, von Christus gefunden zu werden. Es gibt nichts Schöneres, als ihn zu kennen und anderen die Freundschaft mit ihm zu schenken. Die Arbeit des Hirten, des Menschenfischers mag oft mühsam erscheinen. Aber sie ist schön und groß, weil sie letzten Endes Dienst an der Freude Gottes ist, die in der Welt Einzug halten möchte.

Noch eins möchte ich hier anmerken: Sowohl beim Hirtenbild wie beim Bild vom Fischer taucht der Ruf zur Einheit ganz nachdrücklich auf. „Ich habe noch andere Schafe, die nicht aus diesem Stall sind; sie muß ich führen, und sie werden auf meine Stimme hören; dann wird es nur eine Herde geben und einen Hirten" (Joh 10, 16), sagt Jesus am Ende der Hirtenrede. Und das Wort von den 153 großen Fischen endet mit der freudigen Feststellung: „Und obwohl es so viele waren, zerriß das Netz nicht" (Joh 21, 11). Ach, lieber Herr, nun ist es doch zerrissen, möchten wir klagend sagen. Aber nein – klagen wir nicht! Freuen wir uns über die Verheißung, die nicht trügt und tun wir das Unsrige, auf der Spur der Verheißung zu gehen, der Einheit entgegen. Erinnern wir bittend und bettelnd den Herrn daran: Ja, Herr, gedenke deiner Zusage. Laß einen Hirten und eine Herde sein. Laß dein Netz nicht zerreißen, und hilf uns Diener der Einheit zu sein!

In dieser Stunde geht meine Erinnerung zurück zum 22. Oktober 1978, als Papst Johannes Paul II. hier auf dem Petersplatz sein Amt übernahm. Immer noch und immer wieder klingen mir seine Worte von damals in den Ohren: Non abbiatepaura: Aprite, anzi spalancate le porte a Cristo! Der Papst sprach zu den Starken, zu den Mächtigen der Welt, die Angst hatten, Christus könnte ihnen etwas von ihrer Macht wegnehmen, wenn sie ihn einlassen und die Freiheit zum Glauben geben würden. Ja, er würde ihnen schon etwas wegnehmen: die Herrschaft der Korruption, der Rechtsbeugung, der Willkür. Aber er würde nichts wegnehmen von dem, was zur Freiheit des Menschen, zu seiner Würde, zum Aufbau einer rechten Gesellschaft gehört. Und der Papst sprach zu den Menschen, besonders zu den jungen Menschen. Haben wir nicht alle irgendwie Angst, wenn wir Christus ganz herein lassen, uns ihm ganz öffnen, könnte uns etwas genommen werden von unserem Leben? Müssen wir dann nicht auf so vieles verzichten, was das Leben erst so richtig schön macht? Würden wir nicht eingeengt und unfrei? Und wiederum wollte der Papst sagen: Nein. Wer Christus einläßt, dem geht nichts, nichts – gar nichts verloren von dem, was das Leben frei, schön und groß macht. Nein, erst in dieser Freundschaft öffnen sich die Türen des Lebens. Erst in dieser Freundschaft gehen überhaupt die großen Möglichkeiten des Menschseins auf. Erst in dieser Freundschaft erfahren wir, was schön und was befreiend ist. So möchte ich heute mit großem Nachdruck und großer Überzeugung aus der Erfahrung eines eigenen langen Lebens Euch, liebe junge Menschen, sagen: Habt keine Angst vor Christus! Er nimmt nichts, und er gibt alles. Wer sich ihm gibt, der erhält alles hundertfach zurück. Ja, aprite, spalancate le porte a Cristo – dann findet Ihr das wirkliche Leben. Amen

Alle Elemente des Bischofswappens, das er schon als Erzbischof von München und Freising und dann als Präfekt der Römischen Glaubenskongregation führte, sind auch in das päpstliche Wappen eingegangen. Das berichtete die Pressestelle der Erzdiözese München-Freising. Das Wappen wurde jetzt erstmals zur Amtseinführung des neuen Papstes in einem offiziellen Gedenkbild des Vatikans veröffentlicht, allerdings nur in einer skizzenhaften grafischen, nicht in einer farblichen Version.

In einem dreigeteilten Wappenschild ist der „Freisinger Mohr“ zu sehen. Der nach links blickende charakteristische gekrönte Mohrenkopf ist seit 1316 durch den Freisinger Bischof Konrad III. als Wappen des alten Fürstbistums Freising bezeugt und blieb bis zur Säkularisation 1802/1803 fast unverändert erhalten. Auch danach haben alle Erzbischöfe von München und Freising ihr Bischofswappen mit dem „Caput Aethiopum“, dem Haupt eines Äthiopiers, verbunden. Es findet sich auch im Wappen von Kardinal Friedrich Wetter und ist in das neue Logo des Erzbischöflichen Ordinariates München aufgenommen worden.

Ein besonders charakteristisches Element des neuen Papstwappens ist ein Bär mit einem Packsattel, der sogenannte „Korbiniansbär“. Von Bischof Korbinian, der im 8. Jahrhundert in Altbayern den christlichen Glauben verkündete, gibt es eine schöne Bären-Legende. Bischof Korbinian wird als geistlicher Vater und als Patron der Erzdiözese verehrt.

Auf einer Reise nach Rom soll ein Bär ihm das Saumtier gerissen haben. Der Heilige habe dann dem Tier befohlen, ihm die Lasten nach Rom zu tragen. In Rom angekommen, habe er den Bären jedoch entlassen, der sich dann wieder in die heimatlichen Wälder trollte. Die Deutung des Bären ist einleuchtend. Das Christentum zähmte und domestizierte die Wildheit des Heidentums und schuf so gerade in Altbayern Grundlagen zu einer großen Kultur. Der Korbiniansbär symbolisiert zugleich als „Lastträger Gottes“ auch die Bürde des Amtes. Im Wappen Benedikts XVI. wird der Korbiniansbär nun in Rom heimisch sein.

Das dritte Element, die Muschel, hat einen mehrfachen Symbolwert.

Sie bezieht sich zunächst auf eine berühmte Legende um den heiligen Bischof und Kirchenlehrer Augustinus (354 - 430). Als dieser am Meeresstrand entlangging, um über die Unergründlichkeit des Dreifaltigen Gottes nachzudenken, traf er auf einen Knaben, der mit einer Muschel Meerwasser in eine kleine Grube schüttete. Als Augustinus ihn nach dem Sinn seines Tuns fragte, bekam er zur Antwort: „Ich schöpfe das Meer in diese Grube.“ So ist die Muschel das Symbol für das Eintauchen in das unergründliche Meer der Gottheit.

Sie steht aber auch im Zusammenhang mit dem Theologen Joseph Ratzinger und dem Beginn seiner wissenschaftlichen Laufbahn. 1953 promovierte er bei Professor Gottlieb Söhngen an der Universität München mit einer Dissertation über „Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche“ zum Doktor der Theologie.

Als „Pilgermuschel“ weist das Symbol ferner auf das „pilgernde Gottesvolk“ hin, als dessen Hirte sich Erzbischof Ratzinger sah und jetzt auch Benedikt XVI. sieht.

Als Erzbischof hatte er das Symbol bewußt auch als „Jakobsmuschel“ in sein Wappen aufgenommen. Sie fand sich im Wappen des Schottenklosters in Regensburg, wo sich jetzt das Priesterseminar dieser Diözese befindet. Damit weist sie auf eine Lebensstation des Papstes und sein Wirken als Theologieprofessor hin. Von 1969 bis zu seiner Ernennung als Erzbischof von München und Freising im Jahre 1977 lehrte er an der Universität Regensburg Dogmatik und Dogmengeschichte.

Papst Benedikt XVI. hat bei einem feierlichen Gottesdienst in der Lateranbasilika am Samstagabend (07.05.2005) den römischen Bischofsstuhl in Besitz genommen. San Giovanni in Laterano ist die Kathedrale des Bischofs von Rom. An der Messfeier nahmen 40 Kardinäle, zahlreiche Bischöfe sowie viele Priester der Diözese Rom teil. In seiner Predigt betonte Benedikt XVI., dass der Papst "kein absoluter Herrscher" ist, dessen "Denken und Wollen Gesetz sind". Im Gegenteil sei der Dienst des Papstes "eine Garantie für den Gehorsam gegenüber Christus und seinem Wort". Die Macht des Papstes stehe nicht über dem Wort Gottes, sondern in dessen Dienst. Ein Papst dürfe nicht die eigenen Ideen vertreten, sondern müsse sich selbst immer zurücknehmen. Eindringlich warnte Benedikt XVI. vor Versuchen zur Anpassung und Verwässerung der Glaubensbotschaft. Der Papst verwies auf den kompromisslosen Einsatz seines Vorgängers Johannes Paul II., der die Unverletzlichkeit des menschlichen Lebens von der Empfängnis bis zum Tod unmissverständlich verteidigt habe. "Die Freiheit zu töten, ist keine wahre Freiheit, sondern eine Tyrannei, die den Menschen in die Sklaverei erniedrigt", rief Benedikt XVI. unter dem Beifall der römischen Gläubigen aus. Den Römern versprach Benedikt XVI. in seiner mehrfach von Beifall begleiteten Predigt, er wolle versuchen, von ganzem Herzen ihr Bischof zu sein. Zugleich sollten sie versuchen, immer mehr im Wortsinn "katholisch" zu werden und Teil der großen Familie Gottes zu sein, für die es keine Fremden gebe. – (Radio Vatikan)Auch heute (08.05.) versammelten sich 100.000 Menschen beim Regina-Coeli-Gebet auf dem Petersplatz. Auch diesmal sprach Benedikt XVI. kein Wort Deutsch. Vehement forderte er anlässlich des katholischen Welttags der sozialen Kommunikationsmittel ausgeglichene Berichterstattung in den Massenmedien. Sie seien ein außergewöhnliches Mittel, um Solidarität zu fördern. "Alles hängt aber von der Art und Weise ab, in der sie eingesetzt werden. Diese wichtigen Kommunikationsmittel können gegenseitiges Verständnis und Dialog stärken oder Vorurteile und Verachtung nähren. Sie können zur Verbreitung des Friedens beitragen und Gewalt schüren. Deshalb muss immer wieder an die persönliche Verantwortung appelliert werden: Alle müssen für eine objektive Kommunikation sorgen, für Respekt vor der Menschenwürde und dem Gemeinwohl."

Gibt es eine Papsthymne?

Wie jeder souveräne Staat, so besitzt auch der Staat der Vatikanstadt eine offizielle Hymne, die nach dem Willen Papst Pius' XII. seit dem 24. Dezember 1949 der "Papstmarsch* ist, den der berühmte französische Musiker Charles Gounod (1818-1893) komponiert hat.

"O felix Roma - o Roma nobilis:
Sedes es Petri, qui Romae effudit sanguinem,
Petri cui claves datae sunt regni caelorum.

Pontifex, Tu successor es Petri;
Pontifex, Tu magister es tuos confirmans fratres;
Pontifex, Tu qui Servus servorum Dei,
hominumque piscator, pastor es gregis,
ligans caelum et terram.

Pontifex, Tu Christi es Vicarius super terram,
rupes inter fluctus, Tu es pharus in tenebris;
Tu pacis es vindex, Tu es unitatis custos,
vigil libertatis defensor;

"O glückliches Rom - o edles Rom:
Du bist der Thron Petri, der in Rom sein Blut vergossen hat.
des Petrus, dem die Schlüssel des Himmelreiches gegeben wurden.

Hoherpriester! Du bist der Stellvertreter Christi über die Erde,
Fels in der Brandung; Leuchtturm in der Finsternis bist du.
Du bist der Bürge des Friedens! Du bist der Hüter der Einheit,
Wachsamer Verteidiger der Freiheit!

VON PAPST
BENEDIKT XVI.
AN DIE BISCHÖFE
AN DIE PRIESTER UND DIAKONE
AN DIE GOTTGEWEIHTEN PERSONEN
UND AN ALLE CHRISTGLÄUBIGEN

1. ^,,Gott ist die Liebe, und wer in der Liebe bleibt, bleibt in Gott, und Gott bleibt in ihm’’ (1 Joh 4, 16). In diesen Worten aus dem Ersten Johannesbrief ist die Mitte des christlichen Glaubens, das christliche Gottesbild und auch das daraus folgende Bild des Menschen und seines Weges in einzigartiger Klarheit ausgesprochen. Außerdem gibt uns Johannes in demselben Vers auch sozusagen eine Formel der christlichen Existenz: ,,Wir haben die Liebe erkannt, die Gott zu uns hat, und ihr geglaubt’’ (vgl. 4, 16).

Wir haben der Liebe geglaubt: So kann der Christ den Grundentscheid seines Lebens ausdrücken. Am Anfang des Christseins steht nicht ein ethischer Entschluß oder eine große Idee, sondern die Begegnung mit einem Ereignis, mit einer Person, die unserem Leben einen neuen Horizont und damit seine entscheidende Richtung gibt. In seinem Evangelium hatte Johannes dieses Ereignis mit den folgenden Worten ausgedrückt: ,,So sehr hat Gott die Welt geliebt, daß er seinen einzigen Sohn hingab, damit jeder, der an ihn glaubt ... das ewige Leben hat’’ (3, 16). Mit der Zentralität der Liebe hat der christliche Glaube aufgenommen, was innere Mitte von Israels Glauben war, und dieser Mitte zugleich eine neue Tiefe und Weite gegeben. Denn der gläubige Israelit betet jeden Tag die Worte aus dem Buch Deuteronomium, in denen er das Zentrum seiner Existenz zusammengefaßt weiß: ,,Höre, Israel! Jahwe, unser Gott, Jahwe ist einzig. Darum sollst du den Herrn, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen, mit ganzer Seele und mit ganzer Kraft’’ (6, 4-5). Jesus hat dieses Gebot der Gottesliebe mit demjenigen der Nächstenliebe aus dem Buch Levitikus: ,,Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst’’ (19, 18) zu einem einzigen Auftrag zusammengeschlossen (vgl. Mk 12, 29-31). Die Liebe ist nun dadurch, daß Gott uns zuerst geliebt hat (vgl. 1 Joh 4, 10), nicht mehr nur ein ,,Gebot’’, sondern Antwort auf das Geschenk des Geliebtseins, mit dem Gott uns entgegengeht.

In einer Welt, in der mit dem Namen Gottes bisweilen die Rache oder gar die Pflicht zu Haß und Gewalt verbunden wird, ist dies eine Botschaft von hoher Aktualität und von ganz praktischer Bedeutung. Deswegen möchte ich in meiner ersten Enzyklika von der Liebe sprechen, mit der Gott uns beschenkt und die von uns weitergegeben werden soll. Damit sind bereits die beiden großen, eng miteinander verbundenen Teile dieses Schreibens vorgezeichnet. Der erste wird einen mehr spekulativen Charakter haben, da ich beabsichtige, darin — zu Beginn meines Pontifikats — einige wesentliche Punkte über die Liebe, die Gott dem Menschen in geheimnisvoller Weise und völlig vorleistungsfrei anbietet, zu klären und zugleich die innere Verbindung zwischen dieser Liebe Gottes und der Realität der menschlichen Liebe aufzuzeigen. Der zweite Teil wird konkreterer Natur sein, denn er soll die kirchliche praktische Umsetzung des Gebotes der Nächstenliebe behandeln. Das Thema erweist sich somit als sehr weitläufig; eine erschöpfende Behandlung übersteigt jedoch den Zweck dieser Enzyklika. Mein Wunsch ist es, auf einige grundlegende Elemente nachdrücklich einzugehen, um so in der Welt eine neue Lebendigkeit wachzurufen in der praktischen Antwort der Menschen auf die göttliche Liebe.

2. Die Liebe Gottes zu uns ist eine Grundfrage des Lebens und wirft entscheidende Fragen danach auf, wer Gott ist und wer wir selber sind. Zunächst aber steht uns diesbezüglich ein sprachliches Problem im Weg. Das Wort ,,Liebe’’ ist heute zu einem der meist gebrauchten und auch mißbrauchten Wörter geworden, mit dem wir völlig verschiedene Bedeutungen verbinden. Auch wenn das Thema dieses Rundschreibens sich auf die Frage nach dem Verständnis und der Praxis der Liebe gemäß der Heiligen Schrift und der Überlieferung der Kirche konzentriert, können wir doch nicht einfach von dem absehen, was dieses Wort in den verschiedenen Kulturen und im gegenwärtigen Sprachgebrauch aussagt.

Erinnern wir uns zunächst an die Bedeutungsvielfalt des Wortes ,,Liebe’’: Wir sprechen von Vaterlandsliebe, von Liebe zum Beruf, von Liebe unter Freunden, von der Liebe zur Arbeit, von der Liebe zwischen den Eltern und ihren Kindern, zwischen Geschwistern und Verwandten, von der Liebe zum Nächsten und von der Liebe zu Gott. In dieser ganzen Bedeutungsvielfalt erscheint aber doch die Liebe zwischen Mann und Frau, in der Leib und Seele untrennbar zusammenspielen und dem Menschen eine Verheißung des Glücks aufgeht, die unwiderstehlich scheint, als der Urtypus von Liebe schlechthin, neben dem auf den ersten Blick alle anderen Arten von Liebe verblassen. Da steht die Frage auf: Gehören alle diese Formen von Liebe doch letztlich in irgendeiner Weise zusammen, und ist Liebe doch — in aller Verschiedenheit ihrer Erscheinungen — eigentlich eins, oder aber gebrauchen wir nur ein und dasselbe Wort für ganz verschiedene Wirklichkeiten?

3. Der Liebe zwischen Mann und Frau, die nicht aus Denken und Wollen kommt, sondern den Menschen gleichsam übermächtigt, haben die Griechen den Namen Eros gegeben. Nehmen wir hier schon vorweg, daß das Alte Testament das Wort Eros nur zweimal gebraucht, während es im Neuen Testament überhaupt nicht vorkommt: Von den drei griechischen Wörtern für Liebe — Eros, Philia (Freundschaftsliebe), Agape — bevorzugen die neutestamentlichen Schriften das letztere, das im griechischen Sprachgebrauch nur am Rande gestanden hatte. Der Begriff der Freundschaft (Philia) wird dann im Johannesevangelium aufgegriffen und in seiner Bedeutung vertieft, um das Verhältnis zwischen Jesus und seinen Jüngern auszudrücken. Dieses sprachliche Beiseiteschieben von Eros und die neue Sicht der Liebe, die sich in dem Wort Agape ausdrückt, zeigt zweifellos etwas Wesentliches von der Neuheit des Christentums gerade im Verstehen der Liebe an. In der Kritik am Christentum, die sich seit der Aufklärung immer radikaler entfaltet hat, ist dieses Neue durchaus negativ gewertet worden. Das Christentum — meinte Friedrich Nietzsche — habe dem Eros Gift zu trinken gegeben; er sei zwar nicht daran gestorben, aber zum Laster entartet.[1] Damit drückte der deutsche Philosoph ein weit verbreitetes Empfinden aus: Vergällt uns die Kirche mit ihren Geboten und Verboten nicht das Schönste im Leben? Stellt sie nicht gerade da Verbotstafeln auf, wo uns die vom Schöpfer zugedachte Freude ein Glück anbietet, das uns etwas vom Geschmack des Göttlichen spüren läßt?

4. Aber ist es denn wirklich so? Hat das Christentum tatsächlich den Eros zerstört? Sehen wir in die vorchristliche Welt. Die Griechen — durchaus verwandt mit anderen Kulturen — haben im Eros zunächst den Rausch, die Übermächtigung der Vernunft durch eine ,,göttliche Raserei’’ gesehen, die den Menschen aus der Enge seines Daseins herausreißt und ihn in diesem Überwältigtwerden durch eine göttliche Macht die höchste Seligkeit erfahren läßt. Alle anderen Gewalten zwischen Himmel und Erde erscheinen so als zweiten Ranges: ,,Omnia vincit Amor’’, sagt Vergil in den Bucolica — ,,die Liebe besiegt alles’’. Und er fügt hinzu: ,,Et nos cedamus amori’’ — ,,weichen auch wir der Liebe’’.[2] In den Religionen hat sich diese Haltung in der Form der Fruchtbarkeitskulte niedergeschlagen, zu denen die ,,heilige’’ Prostitution gehört, die in vielen Tempeln blühte. Eros wurde so als göttliche Macht gefeiert, als Vereinigung mit dem Göttlichen.

Das Alte Testament hat sich dieser Art von Religion, die als übermächtige Versuchung dem Glauben an den einen Gott entgegenstand, mit aller Härte widersetzt, sie als Perversion des Religiösen bekämpft. Es hat damit aber gerade nicht dem Eros als solchem eine Absage erteilt, sondern seiner zerstörerischen Entstellung den Kampf angesagt. Denn die falsche Vergöttlichung des Eros, die hier geschieht, beraubt ihn seiner Würde, entmenschlicht ihn. Die Prostituierten im Tempel, die den Göttlichkeitsrausch schenken müssen, werden nämlich nicht als Menschen und Personen behandelt, sondern dienen nur als Objekte, um den ,,göttlichen Wahnsinn’’ herbeizuführen: Tatsächlich sind sie nicht Göttinnen, sondern mißbrauchte Menschen. Deshalb ist der trunkene, zuchtlose Eros nicht Aufstieg, ,,Ekstase’’ zum Göttlichen hin, sondern Absturz des Menschen. So wird sichtbar, daß Eros der Zucht, der Reinigung bedarf, um dem Menschen nicht den Genuß eines Augenblicks, sondern einen gewissen Vorgeschmack der Höhe der Existenz zu schenken — jener Seligkeit, auf die unser ganzes Sein wartet.

5. Zweierlei ist bei diesem kurzen Blick auf das Bild des Eros in Geschichte und Gegenwart deutlich geworden. Zum einen, daß Liebe irgendwie mit dem Göttlichen zu tun hat: Sie verheißt Unendlichkeit, Ewigkeit — das Größere und ganz andere gegenüber dem Alltag unseres Daseins. Zugleich aber hat sich gezeigt, daß der Weg dahin nicht einfach in der Übermächtigung durch den Trieb gefunden werden kann. Reinigungen und Reifungen sind nötig, die auch über die Straße des Verzichts führen. Das ist nicht Absage an den Eros, nicht seine ,,Vergiftung’’, sondern seine Heilung zu seiner wirklichen Größe hin.

Dies liegt zunächst an der Verfaßtheit des Wesens Mensch, das aus Leib und Seele gefügt ist. Der Mensch wird dann ganz er selbst, wenn Leib und Seele zu innerer Einheit finden; die Herausforderung durch den Eros ist dann bestanden, wenn diese Einung gelungen ist. Wenn der Mensch nur Geist sein will und den Leib sozusagen als bloß animalisches Erbe abtun möchte, verlieren Geist und Leib ihre Würde. Und wenn er den Geist leugnet und so die Materie, den Körper, als alleinige Wirklichkeit ansieht, verliert er wiederum seine Größe. Der Epikureer Gassendi redete scherzend Descartes mit ,,o Geist’’ an. Und Descartes replizierte mit ,,o Leib!’’ [3] Aber es lieben nicht Geist oder Leib — der Mensch, die Person, liebt als ein einziges und einiges Geschöpf, zu dem beides gehört. Nur in der wirklichen Einswerdung von beidem wird der Mensch ganz er selbst. Nur so kann Liebe — Eros — zu ihrer wahren Größe reifen.

Heute wird dem Christentum der Vergangenheit vielfach Leibfeindlichkeit vorgeworfen, und Tendenzen in dieser Richtung hat es auch immer gegeben. Aber die Art von Verherrlichung des Leibes, die wir heute erleben, ist trügerisch. Der zum ,,Sex’’ degradierte Eros wird zur Ware, zur bloßen ,,Sache’’; man kann ihn kaufen und verkaufen, ja, der Mensch selbst wird dabei zur Ware. In Wirklichkeit ist dies gerade nicht das große Ja des Menschen zu seinem Leib. Im Gegenteil: Er betrachtet nun den Leib und die Geschlechtlichkeit als das bloß Materielle an sich, das er kalkulierend einsetzt und ausnützt. Es erscheint nicht als Bereich seiner Freiheit, sondern als ein Etwas, das er auf seine Weise zugleich genußvoll und unschädlich zu machen versucht. In Wirklichkeit stehen wir dabei vor einer Entwürdigung des menschlichen Leibes, der nicht mehr ins Ganze der Freiheit unserer Existenz integriert, nicht mehr lebendiger Ausdruck der Ganzheit unseres Seins ist, sondern gleichsam ins bloß Biologische zurückgestoßen wird. Die scheinbare Verherrlichung des Leibes kann ganz schnell in Haß auf die Leiblichkeit umschlagen. Demgegenüber hat der christliche Glaube immer den Menschen als das zweieinige Wesen angesehen, in dem Geist und Materie ineinandergreifen und beide gerade so einen neuen Adel erfahren. Ja, Eros will uns zum Göttlichen hinreißen, uns über uns selbst hinausführen, aber gerade darum verlangt er einen Weg des Aufstiegs, der Verzichte, der Reinigungen und Heilungen.

6. Wie sollen wir uns diesen Weg des Aufstiegs und der Reinigungen praktisch vorstellen? Wie muß Liebe gelebt werden, damit sich ihre menschliche und göttliche Verheißung erfüllt? Einen ersten wichtigen Hinweis können wir im Hohenlied finden, einem der Bücher des Alten Testamentes, das den Mystikern wohlbekannt ist. Nach der gegenwärtig überwiegenden Auffassung sind die Gedichte, aus denen dieses Buch besteht, ursprünglich Liebeslieder, die vielleicht konkret einer israelitischen Hochzeitsfeier zugedacht waren, bei der sie die eheliche Liebe verherrlichen sollten. Dabei ist sehr lehrreich, daß im Aufbau des Buches zwei verschiedene Wörter für ,,Liebe’’ stehen. Da ist zunächst das Wort ,,dodim’’ — ein Plural, der die noch unsichere, unbestimmt suchende Liebe meint. Dieses Wort wird dann durch ,,ahaba’’ abgelöst, das in der griechischen Übersetzung des Alten Testaments mit dem ähnlich klingenden Wort Agape übersetzt ist und — wie wir sahen — zum eigentlichen Kennwort für das biblische Verständnis von Liebe wurde. Im Gegensatz zu der noch suchenden und unbestimmten Liebe ist darin die Erfahrung von Liebe ausgedrückt, die nun wirklich Entdeckung des anderen ist und so den egoistischen Zug überwindet, der vorher noch deutlich waltete. Liebe wird nun Sorge um den anderen und für den anderen. Sie will nicht mehr sich selbst — das Versinken in der Trunkenheit des Glücks –, sie will das Gute für den Geliebten: Sie wird Verzicht, sie wird bereit zum Opfer, ja sie will es.

Zu den Aufstiegen der Liebe und ihren inneren Reinigungen gehört es, daß Liebe nun Endgültigkeit will, und zwar in doppeltem Sinn: im Sinn der Ausschließlichkeit — ,,nur dieser eine Mensch’’ — und im Sinn des ,,für immer’’. Sie umfaßt das Ganze der Existenz in allen ihren Dimensionen, auch in derjenigen der Zeit. Das kann nicht anders sein, weil ihre Verheißung auf das Endgültige zielt: Liebe zielt auf Ewigkeit. Ja, Liebe ist ,,Ekstase’’, aber Ekstase nicht im Sinn des rauschhaften Augenblicks, sondern Ekstase als ständiger Weg aus dem in sich verschlossenen Ich zur Freigabe des Ich, zur Hingabe und so gerade zur Selbstfindung, ja, zur Findung Gottes: ,,Wer sein Leben zu bewahren sucht, wird es verlieren; wer es dagegen verliert, wird es gewinnen’’ (Lk 17, 33), sagt Jesus — ein Wort, das in mehreren Varianten bei ihm in den Evangelien wiederkehrt (vgl. Mt 10, 39; 16, 25; Mk 8, 35; Lk 9, 24; Joh 12, 25). Jesus beschreibt damit seinen eigenen Weg, der durch das Kreuz zur Auferstehung führt — den Weg des Weizenkorns, das in die Erde fällt und stirbt und so reiche Frucht trägt; aber er beschreibt darin auch das Wesen der Liebe und der menschlichen Existenz überhaupt von der Mitte seines eigenen Opfers und seiner darin sich vollendenden Liebe her.

7. Unsere zunächst mehr philosophischen Überlegungen über das Wesen von Liebe haben uns nun von selbst zum biblischen Glauben hinübergeführt. Am Anfang stand die Frage, ob denn die unterschiedenen, ja gegensätzlichen Bedeutungen des Wortes Liebe auf irgendeine innere Einheit hinweisen oder ob sie unverbunden nebeneinander stehenbleiben müssen, besonders aber die Frage, ob die uns von der Bibel und der Überlieferung der Kirche verkündete Botschaft über die Liebe mit der allgemein menschlichen Liebeserfahrung etwas zu tun habe oder ihr vielleicht gar entgegengesetzt sei. Dabei begegneten uns die beiden Grundwörter Eros als Darstellung der ,,weltlichen’’ Liebe und Agape als Ausdruck für die im Glauben gründende und von ihm geformte Liebe. Beide werden häufig auch als ,,aufsteigende’’ und ,,absteigende’’ Liebe einander entgegengestellt; verwandt damit sind andere Einteilungen wie etwa die Unterscheidung in begehrende und schenkende Liebe (amor concupiscentiae — amor benevolentiae), der dann manchmal auch noch die auf den Nutzen bedachte Liebe hinzugefügt wird.

In der philosophischen und theologischen Diskussion sind diese Unterscheidungen oft zu Gegensätzen hochgesteigert worden: Christlich sei die absteigende, schenkende Liebe, die Agape; die nichtchristliche, besonders die griechische Kultur sei dagegen von der aufsteigenden, begehrenden Liebe, dem Eros geprägt. Wenn man diesen Gegensatz radikal durchführte, würde das Eigentliche des Christentums aus den grundlegenden Lebenszusammenhängen des Menschseins ausgegliedert und zu einer Sonderwelt, die man dann für bewundernswert ansehen mag, die aber doch vom Ganzen der menschlichen Existenz abgeschnitten würde. In Wirklichkeit lassen sich Eros und Agape — aufsteigende und absteigende Liebe — niemals ganz voneinander trennen. Je mehr beide in unterschiedlichen Dimensionen in der einen Wirklichkeit Liebe in die rechte Einheit miteinander treten, desto mehr verwirklicht sich das wahre Wesen von Liebe überhaupt. Wenn Eros zunächst vor allem verlangend, aufsteigend ist — Faszination durch die große Verheißung des Glücks — so wird er im Zugehen auf den anderen immer weniger nach sich selber fragen, immer mehr das Glück des anderen wollen, immer mehr sich um ihn sorgen, sich schenken, für ihn da sein wollen. Das Moment der Agape tritt in ihn ein, andernfalls verfällt er und verliert auch sein eigenes Wesen. Umgekehrt ist es aber auch dem Menschen unmöglich, einzig in der schenkenden, absteigenden Liebe zu leben. Er kann nicht immer nur geben, er muß auch empfangen. Wer Liebe schenken will, muß selbst mit ihr beschenkt werden. Gewiß, der Mensch kann — wie der Herr uns sagt — zur Quelle werden, von der Ströme lebendigen Wassers kommen (vgl. Joh 7, 37-38). Aber damit er eine solche Quelle wird, muß er selbst immer wieder aus der ersten, der ursprünglichen Quelle trinken — bei Jesus Christus, aus dessen geöffnetem Herzen die Liebe Gottes selber entströmt (vgl. Joh 19, 34).

Die Väter haben diesen unlöslichen Zusammenhang von Aufstieg und Abstieg, von gottsuchendem Eros und von weiterschenkender Agape auf vielfältige Weise in der Erzählung von der Jakobsleiter symbolisiert gesehen. In diesem biblischen Text wird berichtet, daß der Patriarch Jakob im Traum über dem Stein, der ihm als Kissen diente, eine Leiter sah, die bis in den Himmel reichte und auf der Engel auf- und niederstiegen (vgl. Gen 28, 12; Joh 1, 51). Besonders eindrücklich ist die Auslegung dieses Traumbildes, die Papst Gregor der Große in seiner Pastoralregel gibt. Der rechte Hirte, so sagt er uns, muß in der Kontemplation verankert sein. Denn nur so ist ihm möglich, die Nöte der anderen in sein Innerstes aufzunehmen, so daß sie die seinen werden: ,,per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat’’.[4] Gregor verweist dabei auf Paulus, der sich hinaufreißen läßt zu den größten Geheimnissen Gottes und gerade so absteigend allen alles wird (vgl. 2 Kor 12, 2-4; 1 Kor 9, 22). Dazu führt er noch das Beispiel des Mose an, der immer wieder das heilige Zelt betritt und mit Gott Zwiesprache hält, um von Gott her für sein Volk da sein zu können. ,,Inwendig [im Zelt] wird er durch die Beschauungen nach oben gerissen, auswendig [außerhalb des Zeltes] läßt er sich von der Last der Leidenden bedrängen — intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur’’.[5]

8. Damit haben wir eine erste, noch recht allgemeine Antwort auf die beiden oben genannten Fragen gefunden: Im letzten ist ,,Liebe’’ eine einzige Wirklichkeit, aber sie hat verschiedene Dimensionen — es kann jeweils die eine oder andere Seite stärker hervortreten. Wo die beiden Seiten aber ganz auseinanderfallen, entsteht eine Karikatur oder jedenfalls eine Kümmerform von Liebe. Und wir haben auch schon grundsätzlich gesehen, daß der biblische Glaube nicht eine Nebenwelt oder Gegenwelt gegenüber dem menschlichen Urphänomen Liebe aufbaut, sondern den ganzen Menschen annimmt, in seine Suche nach Liebe reinigend eingreift und ihm dabei neue Dimensionen eröffnet. Dieses Neue des biblischen Glaubens zeigt sich vor allem in zwei Punkten, die verdienen, hervorgehoben zu werden: im Gottesbild und im Menschenbild.

9. Da ist zunächst das neue Gottesbild. In den Kulturen, die die Welt der Bibel umgeben, bleibt das Bild von Gott und den Göttern letztlich undeutlich und widersprüchlich. Im Weg des biblischen Glaubens wird hingegen immer klarer und eindeutiger, was das Grundgebet Israels, das sch^ema in die Worte faßt: ,,Höre, Israel, der Herr, unser Gott, der Herr ist nur einer’’ (Dtn 6, 4). Es gibt nur einen Gott, der der Schöpfer des Himmels und der Erde und darum auch der Gott aller Menschen ist. Zweierlei ist an dieser Präzision einzigartig: daß wirklich alle anderen Götter nicht Gott sind und daß die ganze Wirklichkeit, in der wir leben, auf Gott zurückgeht, von ihm geschaffen ist. Natürlich gibt es den Schöpfungsgedanken auch anderswo, aber nur hier wird ganz klar, daß nicht irgendein Gott, sondern der einzige, wahre Gott selbst der Urheber der ganzen Wirklichkeit ist, daß sie aus der Macht seines schöpferischen Wortes stammt. Das bedeutet, daß ihm dieses sein Gebilde lieb ist, weil es ja von ihm selbst gewollt, von ihm ,,gemacht’’ ist. Damit tritt nun das zweite wichtige Element in Erscheinung: Dieser Gott liebt den Menschen. Die göttliche Macht, die Aristoteles auf dem Höhepunkt der griechischen Philosophie denkend zu erfassen suchte, ist zwar für alles Seiende Gegenstand des Begehrens und der Liebe — als Geliebtes bewegt diese Gottheit die Welt [6] —, aber sie selbst ist unbedürftig und liebt nicht, sie wird nur geliebt. Der eine Gott, dem Israel glaubt, liebt selbst. Seine Liebe ist noch dazu eine wählende Liebe: Aus allen Völkern wählt er Israel und liebt es — freilich mit dem Ziel, gerade so die ganze Menschheit zu heilen. Er liebt, und diese seine Liebe kann man durchaus als Eros bezeichnen, der freilich zugleich ganz Agape ist.[7]

Vor allem die Propheten Hosea und Ezechiel haben diese Leidenschaft Gottes für sein Volk mit kühnen erotischen Bildern beschrieben. Das Verhältnis Gottes zu Israel wird unter den Bildern der Brautschaft und der Ehe dargestellt; der Götzendienst ist daher Ehebruch und Hurerei. Damit werden konkret, wie wir sahen, die Fruchtbarkeitskulte mit ihrem Mißbrauch des Eros angesprochen, aber damit wird nun auch das Treueverhältnis zwischen Israel und seinem Gott beschrieben. Die Liebesgeschichte Gottes mit Israel besteht im tiefsten darin, daß er ihm die Thora gibt, das heißt, ihm die Augen auftut für das wahre Wesen des Menschen und ihm den Weg des rechten Menschseins zeigt; diese Geschichte besteht darin, daß der Mensch so in der Treue zu dem einen Gott lebend sich als Geliebten Gottes erfährt und die Freude an der Wahrheit, an der Gerechtigkeit — die Freude an Gott findet, die sein eigentliches Glück wird: ,,Was habe ich im Himmel außer dir? Neben dir erfreut mich nichts auf der Erde ... Ich aber — Gott nahe zu sein ist mein Glück’’ (Ps 73 [72], 25. 28).

10. Der Eros Gottes für den Menschen ist — wie wir sagten — zugleich ganz und gar Agape. Nicht nur weil er ganz frei und ohne vorgängiges Verdienst geschenkt wird, sondern auch weil er verzeihende Liebe ist. Vor allem Hosea zeigt uns die weit über den Aspekt der Unverdientheit hinausreichende Agape-Dimension der Liebe Gottes zum Menschen. Israel hat die ,,Ehe’’ gebrochen — den Bund; Gott müßte es eigentlich richten, verwerfen. Aber gerade nun zeigt sich, daß Gott Gott ist und nicht ein Mensch: ,,Wie könnte ich dich preisgeben, Efraim, wie dich aufgeben, Israel? ... Mein Herz wendet sich gegen mich, mein Mitleid lodert auf. Ich will meinen glühenden Zorn nicht vollstrecken und Efraim nicht noch einmal vernichten. Denn ich bin Gott, nicht ein Mensch, der Heilige in deiner Mitte’’ (Hos 11, 8- 9). Die leidenschaftliche Liebe Gottes zu seinem Volk — zum Menschen — ist zugleich vergebende Liebe. Sie ist so groß, daß sie Gott gegen sich selbst wendet, seine Liebe gegen seine Gerechtigkeit. Der Christ sieht darin schon verborgen sich anzeigend das Geheimnis des Kreuzes: Gott liebt den Menschen so, daß er selbst Mensch wird, ihm nachgeht bis in den Tod hinein und auf diese Weise Gerechtigkeit und Liebe versöhnt.

Das philosophisch und religionsgeschichtlich Bemerkenswerte an dieser Sicht der Bibel besteht darin, daß wir einerseits sozusagen ein streng metaphysisches Gottesbild vor uns haben: Gott ist der Urquell allen Seins überhaupt; aber dieser schöpferische Ursprung aller Dinge — der Logos, die Urvernunft — ist zugleich ein Liebender mit der ganzen Leidenschaft wirklicher Liebe. Damit ist der Eros aufs Höchste geadelt, aber zugleich so gereinigt, daß er mit der Agape verschmilzt. Von da aus können wir verstehen, daß die Aufnahme des Hohenliedes in den Kanon der Heiligen Schriften sehr früh dahingehend gedeutet wurde, daß diese Liebeslieder im letzten das Verhältnis Gottes zum Menschen und des Menschen zu Gott schildern. Auf diese Weise ist das Hohelied in der jüdischen wie in der christlichen Literatur zu einer Quelle mystischer Erkenntnis und Erfahrung geworden, in der sich das Wesen des biblischen Glaubens ausdrückt: Ja, es gibt Vereinigung des Menschen mit Gott — der Urtraum des Menschen –, aber diese Vereinigung ist nicht Verschmelzen, Untergehen im namenlosen Ozean des Göttlichen, sondern ist Einheit, die Liebe schafft, in der beide — Gott und der Mensch — sie selbst bleiben und doch ganz eins werden: ,,Wer dem Herrn anhangt, wird ein Geist mit ihm’’, sagt der heilige Paulus (1 Kor 6, 17).

11. Die erste Neuheit des biblischen Glaubens liegt, wie wir sahen, im Gottesbild; die zweite, damit von innen zusammenhängende, finden wir im Menschenbild. Der Schöpfungsbericht der Bibel spricht von der Einsamkeit des ersten Menschen, Adam, dem Gott eine Hilfe zur Seite geben will. Keines von allen Geschöpfen kann dem Menschen diese ihm nötige Hilfe sein, obgleich er alle Tiere des Feldes und alle Vögel benennt und so in seinen Lebenszusammenhang einbezieht. Da bildet Gott aus einer Rippe des Mannes heraus die Frau. Nun findet Adam die Hilfe, deren er bedarf: ,,Das ist endlich Bein von meinem Bein und Fleisch von meinem Fleisch’’. (Gen 2, 23). Dahinter mag man Vorstellungen sehen, wie sie etwa in dem von Platon berichteten Mythos zum Vorschein kommen, der Mensch sei ursprünglich kugelgestaltig, das heißt ganz in sich selbst und sich selbst genügend gewesen, aber von Zeus zur Strafe für seinen Hochmut halbiert worden, so daß er sich nun immerfort nach der anderen Hälfte seiner selbst sehnt, nach ihr unterwegs ist, um wieder zur Ganzheit zu finden.[8] Im biblischen Bericht ist von Strafe nicht die Rede, aber der Gedanke ist doch da, daß der Mensch gleichsam unvollständig ist — von seinem Sein her auf dem Weg, im anderen zu seiner Ganzheit zu finden; daß er nur im Miteinander von Mann und Frau ,,ganz’’ wird. So schließt denn auch der biblische Bericht mit einer Prophezeiung über Adam: ,,Darum verläßt der Mann Vater und Mutter und bindet sich an seine Frau und sie werden ein Fleisch’’ (Gen 2, 24).

Zweierlei ist daran wichtig: Der Eros ist gleichsam wesensmäßig im Menschen selbst verankert; Adam ist auf der Suche und ,,verläßt Vater und Mutter’’, um die Frau zu finden; erst gemeinsam stellen beide die Ganzheit des Menschseins dar, werden ,,ein Fleisch’’ miteinander. Nicht minder wichtig ist das zweite: Der Eros verweist von der Schöpfung her den Menschen auf die Ehe, auf eine Bindung, zu der Einzigkeit und Endgültigkeit gehören. So, nur so erfüllt sich seine innere Weisung. Dem monotheistischen Gottesbild entspricht die monogame Ehe. Die auf einer ausschließlichen und endgültigen Liebe beruhende Ehe wird zur Darstellung des Verhältnisses Gottes zu seinem Volk und umgekehrt: die Art, wie Gott liebt, wird zum Maßstab menschlicher Liebe. Diese feste Verknüpfung von Eros und Ehe in der Bibel findet kaum Parallelen in der außerbiblischen Literatur.

12. Haben wir bisher überwiegend vom Alten Testament gesprochen, so ist doch immer schon die innere Durchdringung der beiden Testamente als der einen Schrift des christlichen Glaubens sichtbar geworden. Das eigentlich Neue des Neuen Testaments sind nicht neue Ideen, sondern die Gestalt Christi selber, der den Gedanken Fleisch und Blut, einen unerhörten Realismus gibt. Schon im Alten Testament besteht das biblisch Neue nicht einfach in Gedanken, sondern in dem unerwarteten und in gewisser Hinsicht unerhörten Handeln Gottes. Dieses Handeln Gottes nimmt seine dramatische Form nun darin an, daß Gott in Jesus Christus selbst dem ,,verlorenen Schaf’’, der leidenden und verlorenen Menschheit, nachgeht. Wenn Jesus in seinen Gleichnissen von dem Hirten spricht, der dem verlorenen Schaf nachgeht, von der Frau, die die Drachme sucht, von dem Vater, der auf den verlorenen Sohn zugeht und ihn umarmt, dann sind dies alles nicht nur Worte, sondern Auslegungen seines eigenen Seins und Tuns. In seinem Tod am Kreuz vollzieht sich jene Wende Gottes gegen sich selbst, in der er sich verschenkt, um den Menschen wieder aufzuheben und zu retten — Liebe in ihrer radikalsten Form. Der Blick auf die durchbohrte Seite Jesu, von dem Johannes spricht (vgl. 19, 37), begreift, was Ausgangspunkt dieses Schreibens war: ,,Gott ist Liebe’’ (1 Joh 4, 8). Dort kann diese Wahrheit angeschaut werden.

Und von dort her ist nun zu definieren, was Liebe ist. Von diesem Blick her findet der Christ den Weg seines Lebens und Liebens.

13. Diesem Akt der Hingabe hat Jesus bleibende Gegenwart verliehen durch die Einsetzung der Eucharistie während des Letzten Abendmahles. Er antizipiert seinen Tod und seine Auferstehung, indem er schon in jener Stunde den Jüngern in Brot und Wein sich selbst gibt, seinen Leib und sein Blut als das neue Manna (vgl. Joh 6, 31-33). Wenn die antike Welt davon geträumt hatte, daß letztlich die eigentliche Nahrung des Menschen — das, wovon er als Mensch lebt — der Logos, die ewige Vernunft sei: Nun ist dieser Logos wirklich Speise für uns geworden — als Liebe. Die Eucharistie zieht uns in den Hingabeakt Jesu hinein. Wir empfangen nicht nur statisch den inkarnierten Logos, sondern werden in die Dynamik seiner Hingabe hineingenommen. Das Bild von der Ehe zwischen Gott und Israel wird in einer zuvor nicht auszudenkenden Weise Wirklichkeit: Aus dem Gegenüber zu Gott wird durch die Gemeinschaft mit der Hingabe Jesu Gemeinschaft mit seinem Leib und Blut, wird Vereinigung: Die ,,Mystik’’ des Sakraments, die auf dem Abstieg Gottes zu uns beruht, reicht weiter und führt höher, als jede mystische Aufstiegsbegegnung des Menschen reichen könnte.

14. Aber nun ist ein Weiteres zu beachten: Die ,,Mystik’’ des Sakraments hat sozialen Charakter. Denn in der Kommunion werde ich mit dem Herrn vereint wie alle anderen Kommunikanten: ,,Ein Brot ist es. Darum sind wir viele ein Leib, denn wir alle haben teil an dem einen Brot’’, sagt der heilige Paulus (1 Kor 10, 17). Die Vereinigung mit Christus ist zugleich eine Vereinigung mit allen anderen, denen er sich schenkt. Ich kann Christus nicht allein für mich haben, ich kann ihm zugehören nur in der Gemeinschaft mit allen, die die Seinigen geworden sind oder werden sollen. Die Kommunion zieht mich aus mir heraus zu ihm hin und damit zugleich in die Einheit mit allen Christen. Wir werden ,,ein Leib’’, eine ineinander verschmolzene Existenz. Gottesliebe und Nächstenliebe sind nun wirklich vereint: Der fleischgewordene Gott zieht uns alle an sich. Von da versteht es sich, daß Agape nun auch eine Bezeichnung der Eucharistie wird: In ihr kommt die Agape Gottes leibhaft zu uns, um in uns und durch uns weiterzuwirken. Nur von dieser christologisch-sakramentalen Grundlage her kann man die Lehre Jesu von der Liebe recht verstehen. Seine Führung von Gesetz und Propheten auf das Doppelgebot der Gottes- und der Nächstenliebe hin, die Zentrierung der ganzen gläubigen Existenz von diesem Auftrag her, ist nicht bloße Moral, die dann selbständig neben dem Glauben an Christus und neben seiner Vergegenwärtigung im Sakrament stünde: Glaube, Kult und Ethos greifen ineinander als eine einzige Realität, die in der Begegnung mit Gottes Agape sich bildet. Die übliche Entgegensetzung von Kult und Ethos fällt hier einfach dahin: Im ,,Kult’’ selber, in der eucharistischen Gemeinschaft ist das Geliebtwerden und Weiterlieben enthalten. Eucharistie, die nicht praktisches Liebeshandeln wird, ist in sich selbst fragmentiert, und umgekehrt wird — wie wir noch ausführlicher werden bedenken müssen — das ,,Gebot’’ der Liebe überhaupt nur möglich, weil es nicht bloß Forderung ist: Liebe kann ,,geboten’’ werden, weil sie zuerst geschenkt wird.

15. Von da aus sind auch die großen Gleichnisse Jesu zu verstehen. Der reiche Prasser (vgl. Lk 16, 19-31) fleht vom Ort der Verdammung aus darum, daß seinen Brüdern verkündet werde, wie es dem ergeht, der den notleidenden Armen einfach übersehen hat. Jesus greift sozusagen den Notschrei auf und bringt ihn zu uns, um uns zu warnen, um uns auf den rechten Weg zu bringen. Das Gleichnis vom barmherzigen Samariter (vgl. Lk 10, 25-37) bringt vor allem zwei wichtige Klärungen. Während der Begriff ,,Nächster’’ bisher wesentlich auf den Volksgenossen und den im Land Israel ansässig gewordenen Fremden, also auf die Solidargemeinschaft eines Landes und Volkes bezogen war, wird diese Grenze nun weggenommen: Jeder, der mich braucht und dem ich helfen kann, ist mein Nächster. Der Begriff ,,Nächster’’ wird universalisiert und bleibt doch konkret. Er wird trotz der Ausweitung auf alle Menschen nicht zum Ausdruck einer unverbindlichen Fernstenliebe, sondern verlangt meinen praktischen Einsatz hier und jetzt. Es bleibt Aufgabe der Kirche, diese Verbindung von Weite und Nähe immer wieder ins praktische Leben ihrer Glieder hinein auszulegen. Schließlich ist hier im besonderen noch das große Gleichnis vom letzten Gericht (vgl. Mt 25, 31-46) zu erwähnen, in dem die Liebe zum Maßstab für den endgültigen Entscheid über Wert oder Unwert eines Menschenlebens wird. Jesus identifiziert sich mit den Notleidenden: den Hungernden, den Dürstenden, den Fremden, den Nackten, den Kranken, denen im Gefängnis. ,,Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan’’ (Mt 25, 40). Gottes- und Nächstenliebe verschmelzen: Im Geringsten begegnen wir Jesus selbst, und in Jesus begegnen wir Gott.

16. Nach all diesen Überlegungen über das Wesen der Liebe und ihre Deutung im biblischen Glauben bleibt eine zweifache Frage in bezug auf unser Verhalten: Können wir Gott überhaupt lieben, den wir doch nicht sehen? Und: kann man Liebe gebieten? Gegen das Doppelgebot der Liebe gibt es den in diesen Fragen anklingenden doppelten Einwand. Keiner hat Gott gesehen — wie sollten wir ihn lieben? Und des weiteren: Liebe kann man nicht befehlen, sie ist doch ein Gefühl, das da ist oder nicht da ist, aber nicht vom Willen geschaffen werden kann. Die Schrift scheint den ersten Einwand zu bestätigen, wenn da steht: ,,Wenn jemand sagt: 'Ich liebe Gott!', aber seinen Bruder haßt, ist er ein Lügner. Denn wer seinen Bruder nicht liebt, den er sieht, kann Gott nicht lieben, den er nicht sieht’’ (1 Joh 4, 20). Aber dieser Text schließt keineswegs die Gottesliebe als etwas Unmögliches aus — im Gegenteil, sie wird im Zusammenhang des eben zitierten Ersten Johannesbriefes ausdrücklich verlangt. Unterstrichen wird die unlösliche Verschränkung von Gottes- und Nächstenliebe. Beide gehören so zusammen, daß die Behauptung der Gottesliebe zur Lüge wird, wenn der Mensch sich dem Nächsten verschließt oder gar ihn haßt. Man muß diesen johanneischen Vers vielmehr dahin auslegen, daß die Nächstenliebe ein Weg ist, auch Gott zu begegnen, und daß die Abwendung vom Nächsten auch für Gott blind macht.

17. In der Tat: Niemand hat Gott gesehen, so wie er in sich ist. Und trotzdem ist Gott uns nicht gänzlich unsichtbar, nicht einfach unzugänglich geblieben. Gott hat uns zuerst geliebt, sagt der zitierte Johannesbrief (vgl. 4, 10), und diese Liebe Gottes ist unter uns erschienen, sichtbar geworden dadurch, daß er ,,seinen einzigen Sohn in die Welt gesandt hat, damit wir durch ihn leben’’ (1 Joh 4, 9). Gott hat sich sichtbar gemacht: In Jesus können wir den Vater anschauen (vgl. Joh 14, 9). In der Tat gibt es eine vielfältige Sichtbarkeit Gottes. In der Geschichte der Liebe, die uns die Bibel erzählt, geht er uns entgegen, wirbt um uns — bis hin zum Letzten Abendmahl, bis hin zu dem am Kreuz durchbohrten Herzen, bis hin zu den Erscheinungen des Auferstandenen und seinen Großtaten, mit denen er durch das Wirken der Apostel die entstehende Kirche auf ihrem Weg geführt hat. Und in der weiteren Geschichte der Kirche ist der Herr nicht abwesend geblieben: Immer neu geht er auf uns zu — durch Menschen, in denen er durchscheint; durch sein Wort, in den Sakramenten, besonders in der Eucharistie. In der Liturgie der Kirche, in ihrem Beten, in der lebendigen Gemeinschaft der Gläubigen erfahren wir die Liebe Gottes, nehmen wir ihn wahr und lernen so auch, seine Gegenwart in unserem Alltag zu erkennen. Er hat uns zuerst geliebt und liebt uns zuerst; deswegen können auch wir mit Liebe antworten. Gott schreibt uns nicht ein Gefühl vor, das wir nicht herbeirufen können. Er liebt uns, läßt uns seine Liebe sehen und spüren, und aus diesem ,,Zuerst’’ Gottes kann als Antwort auch in uns die Liebe aufkeimen.

Darüber hinaus wird in diesem Prozeß der Begegnung auch klar, daß Liebe nicht bloß Gefühl ist. Gefühle kommen und gehen. Das Gefühl kann eine großartige Initialzündung sein, aber das Ganze der Liebe ist es nicht. Wir haben anfangs von dem Prozeß der Reinigungen und Reifungen gesprochen, durch die Eros ganz er selbst, Liebe im Vollsinn des Wortes wird. Zur Reife der Liebe gehört es, daß sie alle Kräfte des Menschseins einbezieht, den Menschen sozusagen in seiner Ganzheit integriert. Die Begegnung mit den sichtbaren Erscheinungen der Liebe Gottes kann in uns das Gefühl der Freude wecken, das aus der Erfahrung des Geliebtseins kommt. Aber sie ruft auch unseren Willen und unseren Verstand auf den Plan. Die Erkenntnis des lebendigen Gottes ist Weg zur Liebe, und das Ja unseres Willens zu seinem Willen einigt Verstand, Wille und Gefühl zum ganzheitlichen Akt der Liebe. Dies ist freilich ein Vorgang, der fortwährend unterwegs bleibt: Liebe ist niemals ,,fertig’’ und vollendet; sie wandelt sich im Lauf des Lebens, reift und bleibt sich gerade dadurch treu. Idem velle atque idem nolle [9] — dasselbe wollen und dasselbe abweisen — das haben die Alten als eigentlichen Inhalt der Liebe definiert: das Einander-ähnlich-Werden, das zur Gemeinsamkeit des Wollens und des Denkens führt. Die Liebesgeschichte zwischen Gott und Mensch besteht eben darin, daß diese Willensgemeinschaft in der Gemeinschaft des Denkens und Fühlens wächst und so unser Wollen und Gottes Wille immer mehr ineinanderfallen: der Wille Gottes nicht mehr ein Fremdwille ist für mich, den mir Gebote von außen auferlegen, sondern mein eigener Wille aus der Erfahrung heraus, daß in der Tat Gott mir innerlicher ist als ich mir selbst.[10] Dann wächst Hingabe an Gott. Dann wird Gott unser Glück (vgl. Ps 73 [72], 23-28).

18. So wird Nächstenliebe in dem von der Bibel, von Jesus verkündigten Sinn möglich. Sie besteht ja darin, daß ich auch den Mitmenschen, den ich zunächst gar nicht mag oder nicht einmal kenne, von Gott her liebe. Das ist nur möglich aus der inneren Begegnung mit Gott heraus, die Willensgemeinschaft geworden ist und bis ins Gefühl hineinreicht. Dann lerne ich, diesen anderen nicht mehr bloß mit meinen Augen und Gefühlen anzusehen, sondern aus der Perspektive Jesu Christi heraus. Sein Freund ist mein Freund. Ich sehe durch das Äußere hindurch sein inneres Warten auf einen Gestus der Liebe — auf Zuwendung, die ich nicht nur über die dafür zuständigen Organisationen umleite und vielleicht als politische Notwendigkeit bejahe. Ich sehe mit Christus und kann dem anderen mehr geben als die äußerlich notwendigen Dinge: den Blick der Liebe, den er braucht. Hier zeigt sich die notwendige Wechselwirkung zwischen Gottes- und Nächstenliebe, von der der Erste Johannesbrief so eindringlich spricht. Wenn die Berührung mit Gott in meinem Leben ganz fehlt, dann kann ich im anderen immer nur den anderen sehen und kann das göttliche Bild in ihm nicht erkennen. Wenn ich aber die Zuwendung zum Nächsten aus meinem Leben ganz weglasse und nur ,,fromm’’ sein möchte, nur meine ,,religiösen Pflichten’’ tun, dann verdorrt auch die Gottesbeziehung. Dann ist sie nur noch ,,korrekt’’, aber ohne Liebe. Nur meine Bereitschaft, auf den Nächsten zuzugehen, ihm Liebe zu erweisen, macht mich auch fühlsam Gott gegenüber. Nur der Dienst am Nächsten öffnet mir die Augen dafür, was Gott für mich tut und wie er mich liebt. Die Heiligen — denken wir zum Beispiel an die sel. Theresa von Kalkutta — haben ihre Liebesfähigkeit dem Nächsten gegenüber immer neu aus ihrer Begegnung mit dem eucharistischen Herrn geschöpft, und umgekehrt hat diese Begegnung ihren Realismus und ihre Tiefe eben von ihrem Dienst an den Nächsten her gewonnen. Gottes- und Nächstenliebe sind untrennbar: Es ist nur ein Gebot. Beides aber lebt von der uns zuvorkommenden Liebe Gottes, der uns zuerst geliebt hat. So ist es nicht mehr ,,Gebot’’ von außen her, das uns Unmögliches vorschreibt, sondern geschenkte Erfahrung der Liebe von innen her, die ihrem Wesen nach sich weiter mitteilen muß. Liebe wächst durch Liebe. Sie ist ,,göttlich’’, weil sie von Gott kommt und uns mit Gott eint, uns in diesem Einungsprozeß zu einem Wir macht, das unsere Trennungen überwindet und uns eins werden läßt, so daß am Ende ,,Gott alles in allem’’ ist (vgl. 1 Kor 15, 28).

19. ,,Wenn du die Liebe siehst, siehst du die Heiligste Dreifaltigkeit’’, schrieb Augustinus.[11] In den vorangegangenen Überlegungen haben wir unseren Blick auf die geöffnete Seite Jesu, auf den, ,,den sie durchbohrt haben’’ (vgl. Joh 19, 37; Sach 12, 10), richten können und dabei den Plan des Vaters erkannt, der aus Liebe (vgl. Joh 3, 16) seinen eingeborenen Sohn in die Welt gesandt hat, um den Menschen zu erlösen. In seinem Tod am Kreuz hat Jesus, wie der Evangelist berichtet, ,,den Geist ausgehaucht’’ (vgl. Joh 19, 30) — eine Einleitung zu jener Weitergabe des Heiligen Geistes, die er nach seiner Auferstehung verwirklichen sollte (vgl. Joh 20, 22). So erfüllte sich die Verheißung der ,,Ströme von lebendigem Wasser’’, die dank der Ausgießung des Geistes aus dem Innern der Gläubigen fließen sollten (vgl. Joh 7, 38-39). Der Geist ist nämlich die innere Kraft, die ihr Herz mit dem Herzen Christi in Einklang bringt und sie bewegt, die Mitmenschen so zu lieben, wie er sie geliebt hat, als er sich niederbeugte, um den Jüngern die Füße zu waschen (vgl. Joh 13, 1-13), und insbesondere als er für alle sein Leben hingab (vgl. Joh 13, 1; 15, 13).

Der Geist ist auch eine Kraft, die das Herz der kirchlichen Gemeinschaft verwandelt, damit sie in der Welt eine Zeugin für die Liebe des Vaters ist, der die Menschheit in seinem Sohn zu einer einzigen Familie machen will. Alles Handeln der Kirche ist Ausdruck einer Liebe, die das ganzheitliche Wohl des Menschen anstrebt: seine Evangelisierung durch das Wort und die Sakramente — ein in seinen geschichtlichen Verwirklichungen oftmals heroisches Unterfangen — und seine Förderung und Entwicklung in den verschiedenen Bereichen menschlichen Lebens und Wirkens. So ist Liebe der Dienst, den die Kirche entfaltet, um unentwegt den auch materiellen Leiden und Nöten der Menschen zu begegnen. Auf diesen Aspekt, auf diesen Liebesdienst möchte ich in diesem zweiten Teil der Enzyklika näher eingehen.

20. Die in der Gottesliebe verankerte Nächstenliebe ist zunächst ein Auftrag an jeden einzelnen Gläubigen, aber sie ist ebenfalls ein Auftrag an die gesamte kirchliche Gemeinschaft, und dies auf all ihren Ebenen: von der Ortsgemeinde über die Teilkirche bis zur Universalkirche als ganzer. Auch die Kirche als Gemeinschaft muß Liebe üben. Das wiederum bedingt es, daß Liebe auch der Organisation als Voraussetzung für geordnetes gemeinschaftliches Dienen bedarf. Das Bewußtsein dieses Auftrags war in der Kirche von Anfang an konstitutiv: ,,Alle, die gläubig geworden waren, bildeten eine Gemeinschaft und hatten alles gemeinsam. Sie verkauften Hab und Gut und gaben davon allen, jedem so viel, wie er nötig hatte’’ (Apg 2, 44-45). Lukas erzählt uns das im Zusammenhang einer Art Definition der Kirche, zu deren Wesenselementen er das Festhalten an der ,,Lehre der Apostel’’ und an der ,,Gemeinschaft’’ (koinonia), am ,,Brotbrechen’’ und an den ,,Gebeten’’ rechnet (vgl. Apg 2, 42). Das hier zunächst nicht weiter beschriebene Element ,,Gemeinschaft’’ (koinonia) wird in den vorhin zitierten Versen konkretisiert: Ihre Gemeinschaft besteht eben darin, daß die Gläubigen alles gemeinsam haben und daß es den Unterschied zwischen arm und reich unter ihnen nicht mehr gibt (vgl. auch 4, 32-37). Diese radikale Form der materiellen Gemeinschaft ließ sich freilich beim Größerwerden der Kirche nicht aufrechterhalten. Der Kern, um den es ging, blieb aber bestehen: Innerhalb der Gemeinschaft der Gläubigen darf es keine Armut derart geben, daß jemandem die für ein menschenwürdiges Leben nötigen Güter versagt bleiben.

21. Eine entscheidende Stufe im Ringen um die Durchführung dieses ekklesialen Grundprinzips wird uns sichtbar in jener Wahl der sieben Männer, die der Ursprung des Diakonen-Amtes war (vgl. Apg 6, 5-6). Hier ging es um die Ungleichheit in der täglichen Versorgung der Witwen, die zwischen dem hebräisch und dem griechisch sprechenden Teil der Urkirche entstanden war. Die Apostel, denen vor allem ,,das Gebet’’ (Eucharistie und Liturgie) und der ,,Dienst am Wort’’ aufgetragen waren, sahen sich mit dem ,,Dienst an den Tischen’’ überfordert; sie beschlossen deshalb, bei ihrer zentralen Aufgabe zu bleiben und für die andere, in der Kirche ebenfalls nötige Aufgabe das Siebener-Gremium zu schaffen, das freilich auch keinen bloß technischen Verteilungsdienst leisten sollte: Es mußten Männer ,,voll Geist und Weisheit’’ sein (vgl. Apg 6, 1-6). Das bedeutet, daß der Sozialdienst, den sie zu leisten hatten, ein ganz konkreter, aber zugleich durchaus geistlicher Dienst und ihr Amt daher ein wirklich geistliches Amt war, das einen der Kirche wesentlichen Auftrag — eben die geordnete Nächstenliebe — wahrnahm. Mit der Bildung dieses Siebener-Gremiums war nun die ,,diakonia’’ — der Dienst gemeinsamer, geordnet geübter Nächstenliebe — in der grundlegenden Struktur der Kirche selbst verankert.

22. Im Laufe der Zeit und mit der fortschreitenden Ausbreitung der Kirche wurde ihr Liebesdienst, die Caritas, als ein ihr wesentlicher Sektor zusammen mit der Verwaltung der Sakramente und der Verkündigung des Wortes festgelegt: Liebe zu üben für die Witwen und Waisen, für die Gefangenen, für die Kranken und Notleidenden welcher Art auch immer, gehört genauso zu ihrem Wesen wie der Dienst der Sakramente und die Verkündigung des Evangeliums. Die Kirche kann den Liebesdienst so wenig ausfallen lassen wie Sakrament und Wort. Einige Beispiele mögen genügen, um dies zu zeigen. Der Martyrer Justinus († ca. 155) schildert im Zusammenhang der sonntäglichen Zelebration der Christen auch deren Liebestätigkeit, die mit der Eucharistie als solcher verknüpft ist: Die Besserstehenden geben nach dem Maß ihrer Möglichkeiten, ein jeder, so viel er will; mit dem Erlös unterstützt dann der Bischof die Waisen, die Witwen und diejenigen, die aufgrund von Krankheit oder aus anderen Gründen sich in Not befinden, wie auch die Gefangenen und die Fremden.[12] Der große christliche Schriftsteller Tertullian († nach 220) erzählt, wie die Sorge der Christen für Notleidende aller Art das Staunen der Heiden hervorruft.[13] Und wenn Ignatius von Antiochien († um 117) die Kirche von Rom die ,,Vorsitzende in der Liebe (Agape)’’ [14] nennt, darf man wohl mit Sicherheit annehmen, daß er mit dieser Bezeichnung in gewisser Weise auch ihre konkrete Liebestätigkeit zum Ausdruck bringen wollte.

23. In diesem Zusammenhang mag ein Hinweis auf die frühen Rechtsgestalten der Liebestätigkeit der Kirche nützlich sein. Etwa Mitte des 4. Jahrhunderts nimmt in Ägypten die sogenannte ,,Diakonie’’ Gestalt an; sie ist in den einzelnen Mönchsklöstern die Einrichtung, die für die Gesamtheit der Fürsorgetätigkeit — der Caritas — die Verantwortung trägt. Aus diesen Anfängen entwickelt sich in Ägypten bis zum 6. Jahrhundert eine Körperschaft mit voller Rechtsfähigkeit, der der Staat sogar einen Teil des Kornes zur öffentlichen Abgabe anvertraut. In Ägypten hatte schließlich nicht nur jedes Kloster, sondern auch jede Diözese ihre Diakonie — eine Einrichtung, die sich dann sowohl im Orient wie im Westen ausbreitet. Papst Gregor der Große († 604) berichtet von der Diakonie zu Neapel. Für Rom sind die Diakonien ab dem 7. und 8. Jahrhundert belegt; aber selbstverständlich gehörte die Fürsorgetätigkeit für die Armen und Leidenden gemäß den in der Apostelgeschichte entwickelten Prinzipien christlichen Lebens auch vorher schon und von Anfang an ganz wesentlich zur Kirche von Rom. Dieser Auftrag hat in der Gestalt des Diakons Laurentius († 258) seinen lebendigen Ausdruck gefunden. Die dramatische Darstellung seines Martyriums war schon dem heiligen Ambrosius († 397) bekannt und zeigt uns in ihrem Kern sicher die authentische Gestalt des Heiligen. Ihm war als dem Verantwortlichen für die römische Armenpflege nach der Verhaftung seiner Mitbrüder und des Papstes noch etwas Zeit gelassen worden, die Schätze der Kirche zu sammeln, um sie den weltlichen Instanzen abzuliefern. Laurentius verteilte die verfügbaren Mittel an die Armen und stellte diese den Machthabern als den wahren Schatz der Kirche vor.[15] Wie immer man über die historische Gewißheit solcher Details denken mag — Laurentius ist als großer Träger der kirchlichen Liebe in ihrem Gedächtnis präsent geblieben.

24. Ein Hinweis auf die Gestalt des Kaisers Julian des Apostaten († 363) kann noch einmal zeigen, wie wesentlich die organisierte und praktisch geübte Nächstenliebe für die frühe Kirche war. Julian hatte als sechsjähriges Kind die Ermordung seines Vaters, seines Bruders und anderer Verwandter durch die Palastgarde erlebt und schrieb diese Brutalität — zu Recht oder zu Unrecht — dem Kaiser Constanz zu, der sich als großer Christ ausgab. Damit war der christliche Glaube für ihn ein für alle Mal diskreditiert. Als Kaiser entschloß er sich, das Heidentum, die alte römische Religion, wiederherzustellen, zugleich aber sie zu reformieren, damit sie wirklich tragende Kraft des Reiches werden könne. Dazu machte er reichlich Anleihen beim Christentum. Er richtete eine Hierarchie aus Metropoliten und Priestern ein. Die Priester sollten die Liebe zu Gott und zum Nächsten pflegen. In einem seiner Briefe [16] hatte er geschrieben, das einzige, was ihn am Christentum beeindrucke, sei die Liebestätigkeit der Kirche. Und so war für sein neues Heidentum ein entscheidender Punkt, dem Liebessystem der Kirche eine gleichartige Aktivität seiner Religion an die Seite zu stellen. Die ,,Galiläer’’, so sagte er, hätten auf diesem Weg ihre Popolarität erworben. Man müsse es ihnen gleichtun und sie noch übertreffen. Auf diese Weise bestätigte der Kaiser also, daß die praktizierte Nächstenliebe, die Caritas, ein entscheidendes Kennzeichen der christlichen Gemeinde, der Kirche, war.

25. An diesem Punkt halten wir zwei wesentliche Erkenntnisse aus unseren Überlegungen fest:

a) Das Wesen der Kirche drückt sich in einem dreifachen Auftrag aus: Verkündigung von Gottes Wort (kerygma-martyria), Feier der Sakramente (leiturgia), Dienst der Liebe (diakonia). Es sind Aufgaben, die sich gegenseitig bedingen und sich nicht voneinander trennen lassen. Der Liebesdienst ist für die Kirche nicht eine Art Wohlfahrtsaktivität, die man auch anderen überlassen könnte, sondern er gehört zu ihrem Wesen, ist unverzichtbarer Wesensausdruck ihrer selbst.[17]

b) Die Kirche ist Gottes Familie in der Welt. In dieser Familie darf es keine Notleidenden geben. Zugleich aber überschreitet Caritas-Agape die Grenzen der Kirche: Das Gleichnis vom barmherzigen Samariter bleibt Maßstab, gebietet die Universalität der Liebe, die sich dem Bedürftigen zuwendet, dem man ,,zufällig’’ (vgl. Lk 10, 31) begegnet, wer immer er auch sei. Unbeschadet dieser Universalität des Liebesgebotes gibt es aber doch einen spezifisch kirchlichen Auftrag — eben den, daß in der Kirche selbst als einer Familie kein Kind Not leiden darf. In diesem Sinn gilt das Wort aus dem Galaterbrief: ,,Deshalb wollen wir, solange wir noch Zeit haben, allen Menschen Gutes tun, besonders aber den Hausgenossen des Glaubens’’ (6, 10).

26. Gegen die kirchliche Liebestätigkeit erhebt sich seit dem 19. Jahrhundert ein Einwand, der dann vor allem vom marxistischen Denken nachdrücklich entwickelt wurde. Die Armen, heißt es, bräuchten nicht Liebeswerke, sondern Gerechtigkeit. Die Liebeswerke — die Almosen — seien in Wirklichkeit die Art und Weise, wie die Besitzenden sich an der Herstellung der Gerechtigkeit vorbeidrückten, ihr Gewissen beruhigten, ihre eigene Stellung festhielten und die Armen um ihr Recht betrügen würden. Statt mit einzelnen Liebeswerken an der Aufrechterhaltung der bestehenden Verhältnisse mitzuwirken, gelte es, eine Ordnung der Gerechtigkeit zu schaffen, in der alle ihren Anteil an den Gütern der Welt erhielten und daher der Liebeswerke nicht mehr bedürften. An diesem Argument ist zugegebenermaßen einiges richtig, aber vieles auch falsch. Richtig ist, daß das Grundprinzip des Staates die Verfolgung der Gerechtigkeit sein muß und daß es das Ziel einer gerechten Gesellschaftsordnung bildet, unter Berücksichtigung des Subsidiaritätsprinzips jedem seinen Anteil an den Gütern der Gemeinschaft zu gewährleisten. Das ist auch von der christlichen Staats- und Soziallehre immer betont worden. Die Frage der gerechten Ordnung des Gemeinwesens ist — historisch betrachtet — mit der Ausbildung der Industriegesellschaft im 19. Jahrhundert in eine neue Situation eingetreten. Das Entstehen der modernen Industrie hat die alten Gesellschaftsstrukturen aufgelöst und mit der Masse der lohnabhängigen Arbeiter eine radikale Veränderung im Aufbau der Gesellschaft bewirkt, in der das Verhältnis von Kapital und Arbeit zur bestimmenden Frage wurde, die es in dieser Form bisher nicht gegeben hatte. Die Produktionsstrukturen und das Kapital waren nun die neue Macht, die, in die Hände weniger gelegt, zu einer Rechtlosigkeit der arbeitenden Massen führte, gegen die aufzustehen war.

27. Man muß zugeben, daß die Vertreter der Kirche erst allmählich wahrgenommen haben, daß sich die Frage nach der gerechten Struktur der Gesellschaft in neuer Weise stellte. Es gab Wegbereiter; einer von ihnen war zum Beispiel Bischof Ketteler von Mainz († 1877). Als Antwort auf die konkreten Nöte entstanden Zirkel, Vereinigungen, Verbände, Föderationen und vor allem neue Ordensgemeinschaften, die im 19. Jahrhundert den Kampf gegen Armut, Krankheit und Bildungsnotstand aufnahmen. Das päpstliche Lehramt trat im Jahr 1891 mit der von Leo XIII. veröffentlichen Enzyklika Rerum novarum auf den Plan. Ihr folgte 1931 die von Pius XI. vorgelegte Enzyklika Quadragesimo anno. Der selige Papst Johannes XXIII. veröffentlichte 1961 seine Enzyklika Mater et Magistra, während Paul VI. in der Enzyklika Populorum progressio (1967) und in dem Apostolischen Schreiben Octogesima adveniens (1971) nachdrücklich auf die soziale Problematik einging, wie sie sich nun besonders in Lateinamerika verschärft hatte. Mein großer Vorgänger Johannes Paul II. hat uns eine Trilogie von Sozial-Enzykliken hinterlassen: Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) sowie schließlich Centesimus annus (1991). So ist stetig in der Auseinandersetzung mit den je neuen Situationen und Problemen eine Katholische Soziallehre gewachsen, die in dem vom ,,Päpstlichen Rat für Gerechtigkeit und Frieden’’ 2004 vorgelegten Kompendium der Soziallehre der Kirche zusammenhängend dargestellt ist. Der Marxismus hatte die Weltrevolution und deren Vorbereitung als das Allheilmittel für die soziale Problematik vorgestellt: Durch die Revolution und durch die damit verbundene Vergesellschaftung der Produktionsmittel sollte — so diese Lehre — plötzlich alles anders und besser werden. Dieser Traum ist zerronnen. In der schwierigen Situation, in der wir heute gerade auch durch die Globalisierung der Wirtschaft stehen, ist die Soziallehre der Kirche zu einer grundlegenden Wegweisung geworden, die weit über die Kirche hinaus Orientierungen bietet. Angesichts der fortschreitenden Entwicklung muß an diesen Orientierungen im Dialog mit all denen, die um den Menschen und seine Welt ernstlich Sorge tragen, gemeinsam gerungen werden.

28. Um nun das Verhältnis zwischen dem notwendigen Ringen um Gerechtigkeit und dem Dienst der Liebe genauer zu klären, müssen zwei grundlegende Sachverhalte beachtet werden:

a) Die gerechte Ordnung der Gesellschaft und des Staates ist zentraler Auftrag der Politik. Ein Staat, der nicht durch Gerechtigkeit definiert wäre, wäre nur eine große Räuberbande, wie Augustinus einmal sagte: ,,Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?’’.[18] Zur Grundgestalt des Christentums gehört die Unterscheidung zwischen dem, was des Kaisers und dem, was Gottes ist (vgl. Mt 22, 21), das heißt die Unterscheidung von Staat und Kirche oder, wie das II. Vaticanum sagt, die Autonomie des weltlichen Bereichs.[19] Der Staat darf die Religion nicht vorschreiben, sondern muß deren Freiheit und den Frieden der Bekenner verschiedener Religionen untereinander gewährleisten; die Kirche als sozialer Ausdruck des christlichen Glaubens hat ihrerseits ihre Unabhängigkeit und lebt aus dem Glauben heraus ihre Gemeinschaftsform, die der Staat achten muß. Beide Sphären sind unterschieden, aber doch aufeinander bezogen.

Gerechtigkeit ist Ziel und daher auch inneres Maß aller Politik. Die Politik ist mehr als Technik der Gestaltung öffentlicher Ordnungen: Ihr Ursprung und Ziel ist eben die Gerechtigkeit, und die ist ethischer Natur. So steht der Staat praktisch unabweisbar immer vor der Frage: Wie ist Gerechtigkeit hier und jetzt zu verwirklichen? Aber diese Frage setzt die andere, grundsätzlichere voraus: Was ist Gerechtigkeit? Dies ist eine Frage der praktischen Vernunft; aber damit die Vernunft recht funktionieren kann, muß sie immer wieder gereinigt werden, denn ihre ethische Erblindung durch das Obsiegen des Interesses und der Macht, die die Vernunft blenden, ist eine nie ganz zu bannende Gefahr.

An dieser Stelle berühren sich Politik und Glaube. Der Glaube hat gewiß sein eigenes Wesen als Begegnung mit dem lebendigen Gott — eine Begegnung, die uns neue Horizonte weit über den eigenen Bereich der Vernunft hinaus öffnet. Aber er ist zugleich auch eine reinigende Kraft für die Vernunft selbst. Er befreit sie von der Perspektive Gottes her von ihren Verblendungen und hilft ihr deshalb, besser sie selbst zu sein. Er ermöglicht der Vernunft, ihr eigenes Werk besser zu tun und das ihr Eigene besser zu sehen. Genau hier ist der Ort der Katholischen Soziallehre anzusetzen: Sie will nicht der Kirche Macht über den Staat verschaffen; sie will auch nicht Einsichten und Verhaltensweisen, die dem Glauben zugehören, denen aufdrängen, die diesen Glauben nicht teilen. Sie will schlicht zur Reinigung der Vernunft beitragen und dazu helfen, daß das, was recht ist, jetzt und hier erkannt und dann auch durchgeführt werden kann.

Die Soziallehre der Kirche argumentiert von der Vernunft und vom Naturrecht her, das heißt von dem aus, was allen Menschen wesensgemäß ist. Und sie weiß, daß es nicht Auftrag der Kirche ist, selbst diese Lehre politisch durchzusetzen: Sie will der Gewissensbildung in der Politik dienen und helfen, daß die Hellsichtigkeit für die wahren Ansprüche der Gerechtigkeit wächst und zugleich auch die Bereitschaft, von ihnen her zu handeln, selbst wenn das verbreiteten Interessenlagen widerspricht. Das bedeutet aber: Das Erbauen einer gerechten Gesellschafts- und Staatsordnung, durch die jedem das Seine wird, ist eine grundlegende Aufgabe, der sich jede Generation neu stellen muß. Da es sich um eine politische Aufgabe handelt, kann dies nicht der unmittelbare Auftrag der Kirche sein. Da es aber zugleich eine grundlegende menschliche Aufgabe ist, hat die Kirche die Pflicht, auf ihre Weise durch die Reinigung der Vernunft und durch ethische Bildung ihren Beitrag zu leisten, damit die Ansprüche der Gerechtigkeit einsichtig und politisch durchsetzbar werden.

Die Kirche kann nicht und darf nicht den politischen Kampf an sich reißen, um die möglichst gerechte Gesellschaft zu verwirklichen. Sie kann und darf nicht sich an die Stelle des Staates setzen. Aber sie kann und darf im Ringen um Gerechtigkeit auch nicht abseits bleiben. Sie muß auf dem Weg der Argumentation in das Ringen der Vernunft eintreten, und sie muß die seelischen Kräfte wecken, ohne die Gerechtigkeit, die immer auch Verzichte verlangt, sich nicht durchsetzen und nicht gedeihen kann. Die gerechte Gesellschaft kann nicht das Werk der Kirche sein, sondern muß von der Politik geschaffen werden. Aber das Mühen um die Gerechtigkeit durch eine Öffnung von Erkenntnis und Willen für die Erfordernisse des Guten geht sie zutiefst an.

b) Liebe — Caritas — wird immer nötig sein, auch in der gerechtesten Gesellschaft. Es gibt keine gerechte Staatsordnung, die den Dienst der Liebe überflüssig machen könnte. Wer die Liebe abschaffen will, ist dabei, den Menschen als Menschen abzuschaffen. Immer wird es Leid geben, das Tröstung und Hilfe braucht. Immer wird es Einsamkeit geben. Immer wird es auch die Situationen materieller Not geben, in denen Hilfe im Sinn gelebter Nächstenliebe nötig ist.[20] Der totale Versorgungsstaat, der alles an sich zieht, wird letztlich zu einer bürokratischen Instanz, die das Wesentliche nicht geben kann, das der leidende Mensch — jeder Mensch — braucht: die liebevolle persönliche Zuwendung. Nicht den alles regelnden und beherrschenden Staat brauchen wir, sondern den Staat, der entsprechend dem Subsidiaritätsprinzip großzügig die Initiativen anerkennt und unterstützt, die aus den verschiedenen gesellschaftlichen Kräften aufsteigen und Spontaneität mit Nähe zu den hilfsbedürftigen Menschen verbinden. Die Kirche ist eine solche lebendige Kraft: In ihr lebt die Dynamik der vom Geist Christi entfachten Liebe, die den Menschen nicht nur materielle Hilfe, sondern auch die seelische Stärkung und Heilung bringt, die oft noch nötiger ist als die materielle Unterstützung. Die Behauptung, gerechte Strukturen würden die Liebestätigkeit überflüssig machen, verbirgt tatsächlich ein materialistisches Menschenbild: den Aberglauben, der Mensch lebe ,,nur von Brot’’ (Mt 4, 4; vgl. Dtn 8, 3) — eine Überzeugung, die den Menschen erniedrigt und gerade das spezifisch Menschliche verkennt.

29. So können wir nun das Verhältnis zwischen dem Ringen um die gerechte Ordnung von Staat und Gesellschaft einerseits und dem gemeinschaftlich geordneten Tun der Liebe andererseits im Leben der Kirche näher bestimmen. Es hat sich gezeigt, daß der Aufbau gerechter Strukturen nicht unmittelbar Auftrag der Kirche ist, sondern der Ordnung der Politik — dem Bereich der selbstverantwortlichen Vernunft — zugehört. Die Kirche hat dabei eine mittelbare Aufgabe insofern, als ihr zukommt, zur Reinigung der Vernunft und zur Weckung der sittlichen Kräfte beizutragen, ohne die rechte Strukturen weder gebaut werden noch auf Dauer wirksam sein können.

Die unmittelbare Aufgabe, für eine gerechte Ordnung in der Gesellschaft zu wirken, kommt dagegen eigens den gläubigen Laien zu. Als Staatsbürger sind sie berufen, persönlich am öffentlichen Leben teilzunehmen. Sie können daher nicht darauf verzichten, sich einzuschalten ,,in die vielfältigen und verschiedenen Initiativen auf wirtschaftlicher, sozialer, gesetzgebender, verwaltungsmäßiger und kultureller Ebene, die der organischen und institutionellen Förderung des Gemeinwohls dienen’’.[21] Aufgabe der gläubigen Laien ist es also, das gesellschaftliche Leben in rechter Weise zu gestalten, indem sie dessen legitime Eigenständigkeit respektieren und mit den anderen Bürgern gemäß ihren jeweiligen Kompetenzen und in eigener Verantwortung zusammenarbeiten.[22] Auch wenn die spezifischen Ausdrucksformen der kirchlichen Liebestätigkeit niemals mit der Aktivität des Staates nivelliert werden dürfen, bleibt doch unbestritten, daß die Liebe das gesamte Leben der gläubigen Laien beseelen muß und folglich auch ihr politisches Wirken im Sinne einer ,,sozialen Liebe’’ [23] prägt.

Die karitativen Organisationen der Kirche stellen dagegen ihr opus proprium dar, eine ihr ureigenste Aufgabe, in der sie nicht mitwirkend zur Seite steht, sondern als unmittelbar verantwortliches Subjekt selbst handelt und das tut, was ihrem Wesen entspricht. Von der Übung der Liebestätigkeit als gemeinschaftlich geordneter Aktivität der Gläubigen kann die Kirche nie dispensiert werden, und es wird andererseits auch nie eine Situation geben, in der man der praktischen Nächstenliebe jedes einzelnen Christen nicht bedürfte, weil der Mensch über die Gerechtigkeit hinaus immer Liebe braucht und brauchen wird.

30. Bevor ich versuche, das spezifische Profil der kirchlichen Aktivitäten im Dienst des Menschen zu definieren, möchte ich nun einen Blick auf die allgemeine Lage im Ringen um Gerechtigkeit und Liebe in der heutigen Welt werfen.

a) Die Massenkommunikationsmittel haben heute unseren Planeten kleiner werden lassen, indem sie unterschiedlichste Menschen und Kulturen schnell einander erheblich näher gebracht haben. Wenngleich dieses ,,Zusammenleben’’ gelegentlich zu Unverständnis und Spannungen führt, so stellt doch die Tatsache, daß man nun die Nöte der Menschen viel direkter erfährt, vor allem einen Aufruf zur Anteilnahme an ihrer Situation und an ihren Schwierigkeiten dar. Täglich wird uns bewußt, wie viel Leid es aufgrund vielgestaltiger materieller wie auch geistiger Not in der Welt gibt, und das trotz der großen Fortschritte auf wissenschaftlichem und technischem Gebiet. Folglich ist in dieser unserer Zeit eine neue Bereitschaft gefragt, dem notleidenden Nächsten zu helfen. Schon das Zweite Vatikanische Konzil hat das mit sehr deutlichen Worten hervorgehoben: ,,Heute, da die Kommunikationsmittel immer vollkommener arbeiten, die Entfernungen unter den Menschen sozusagen überwunden sind [...] kann und muß das karitative Tun alle Menschen und Nöte umfassen''.[24]

Andererseits — und das ist ein herausfordernder und zugleich ermutigender Aspekt der Globalisierung — stehen uns heute unzählige Mittel zur Verfügung, um den notleidenden Brüdern und Schwestern humanitäre Hilfe zukommen zu lassen, nicht zuletzt die modernen Systeme zur Verteilung von Nahrung und Kleidung sowie zur Bereitstellung von Aufnahme- und Unterbringungsmöglichkeiten. So überwindet die Sorge für den Nächsten die Grenzen nationaler Gemeinschaften und ist bestrebt, ihre Horizonte auf die gesamte Welt auszuweiten. Zu Recht hat das Zweite Vatikanische Konzil hervorgehoben: ,,Unter den charakteristischen Zeichen unserer Zeit verdient der wachsende und unwiderstehliche Sinn für die Solidarität aller Völker besondere Beachtung’’.[25] Die staatlichen Einrichtungen und die humanitären Vereinigungen unterstützen diesbezügliche Initiativen, die einen durch Beihilfen oder Steuererleichterungen, die anderen indem sie beträchtliche Geldmittel zur Verfügung stellen. Auf diese Weise übertrifft die von der menschlichen Gemeinschaft ausgedrückte Solidarität die der Einzelnen erheblich.

b) In dieser Situation sind zahlreiche Formen der Zusammenarbeit zwischen staatlichen und kirchlichen Instanzen entstanden und gewachsen, die sich als fruchtbar erwiesen haben. Die kirchlichen Instanzen können mit der Transparenz ihres Wirkens und der treuen Erfüllung ihrer Pflicht, die Liebe zu bezeugen, auch die zivilen Instanzen mit christlichem Geist befruchten und eine wechselseitige Abstimmung fördern, die zweifellos der Wirksamkeit des karitativen Dienstes nützlich sein wird.[26] Ebenso haben sich in diesem Kontext vielfältige Organisationen mit karitativen oder philantropischen Zielen gebildet, die sich dafür einsetzen, angesichts der bestehenden politischen und sozialen Probleme unter dem humanitären Aspekt zufriedenstellende Lösungen zu erreichen. Ein wichtiges Phänomen unserer Zeit ist das Entstehen und die Ausbreitung verschiedener Formen des Volontariats, die eine Vielfalt von Dienstleistungen übernehmen.[27] An alle, die sich in unterschiedlicher Form an diesen Aktivitäten beteiligen, möchte ich ein besonderes Wort der Anerkennung und der Dankbarkeit richten. Dieser verbreitete Einsatz ist für die Jugendlichen eine Schule für das Leben, die zur Solidarität und zu der Bereitschaft erzieht, nicht einfach etwas, sondern sich selbst zu geben. Der Anti-Kultur des Todes, die sich zum Beispiel in der Droge ausdrückt, tritt damit die Liebe entgegen, die nicht sich selber sucht, sondern gerade in der Bereitschaft des Sich-Verlierens für den anderen (vgl. Lk 17, 33 par.) sich als eine Kultur des Lebens erweist.

Auch in der katholischen Kirche und in anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften sind neue Formen karitativen Wirkens entstanden und haben sich alte mit neuer Kraft entfaltet — Formen, in denen häufig eine glückliche Verbindung von Evangelisierung und Liebeswerk gelingt. Ich möchte an dieser Stelle ausdrücklich bekräftigen, was mein großer Vorgänger Johannes Paul II. in seiner Enzyklika Sollicitudo rei socialis [28] geschrieben hat, als er die Bereitschaft der katholischen Kirche zur Zusammenarbeit mit den karitativen Organisationen dieser Kirchen und Gemeinschaften erklärte, da wir ja alle von der gleichen Grundmotivation ausgehend handeln und so das gleiche Ziel vor Augen haben: einen wahren Humanismus, der im Menschen das Ebenbild Gottes erkennt und ihm helfen will, ein Leben gemäß dieser seiner Würde zu verwirklichen. Die Enzyklika Ut unum sint hat dann noch einmal betont, daß für eine Entwicklung der Welt zum Besseren hin die gemeinsame Stimme der Christen und ihr Einsatz nötig ist, damit ,,der Achtung der Rechte und der Bedürfnisse aller, besonders der Armen, der Gedemütigten und der Schutzlosen zum Sieg verholfen wird’’.[29] Ich möchte an dieser Stelle meine Freude darüber ausdrücken, daß dieser Wunsch in der ganzen Welt in zahlreichen Initiativen ein breites Echo gefunden hat.

31. Das Zunehmen vielfältiger Organisationen, die sich um den Menschen in seinen verschiedenen Nöten mühen, erklärt sich letztlich daraus, daß der Imperativ der Nächstenliebe vom Schöpfer in die Natur des Menschen selbst eingeschrieben ist. Es ist aber auch ein Ergebnis der Gegenwart des Christentums in der Welt, die diesen in der Geschichte oft tief verdunkelten Imperativ immer wieder weckt und zur Wirkung bringt: Das Reformheidentum von Kaiser Julian dem Apostaten ist für diese Wirkung nur ein frühes Beispiel. In diesem Sinn reicht die Kraft des Christentums weit über die Grenzen des christlichen Glaubens hinaus. Um so wichtiger ist es, daß das kirchliche Liebeshandeln seine volle Leuchtkraft behält und nicht einfach als eine Variante im allgemeinen Wohlfahrtswesen aufgeht. Was sind nun die konstitutiven Elemente, die das Wesen christlicher und kirchlicher Liebestätigkeit bilden?

a) Nach dem Vorbild, das das Gleichnis vom barmherzigen Samariter uns vor Augen stellt, ist christliche Liebestätigkeit zunächst einfach die Antwort auf das, was in einer konkreten Situation unmittelbar not tut: Die Hungrigen müssen gespeist, die Nackten gekleidet, die Kranken auf Heilung hin behandelt, die Gefangenen besucht werden usw. Die karitativen Organisationen der Kirche — angefangen bei denen der (diözesanen, nationalen und internationalen) ,,Caritas’’ — müssen das ihnen Mögliche tun, damit die Mittel dafür und vor allem die Menschen bereitstehen, die solche Aufgaben übernehmen. Was nun den Dienst der Menschen an den Leidenden betrifft, so ist zunächst berufliche Kompetenz nötig: Die Helfer müssen so ausgebildet sein, daß sie das Rechte auf rechte Weise tun und dann für die weitere Betreuung Sorge tragen können. Berufliche Kompetenz ist eine erste, grundlegende Notwendigkeit, aber sie allein genügt nicht. Es geht ja um Menschen, und Menschen brauchen immer mehr als eine bloß technisch richtige Behandlung. Sie brauchen Menschlichkeit. Sie brauchen die Zuwendung des Herzens. Für alle, die in den karitativen Organisationen der Kirche tätig sind, muß es kennzeichnend sein, daß sie nicht bloß auf gekonnte Weise das jetzt Anstehende tun, sondern sich dem andern mit dem Herzen zuwenden, so daß dieser ihre menschliche Güte zu spüren bekommt. Deswegen brauchen diese Helfer neben und mit der beruflichen Bildung vor allem Herzensbildung: Sie müssen zu jener Begegnung mit Gott in Christus geführt werden, die in ihnen die Liebe weckt und ihnen das Herz für den Nächsten öffnet, so daß Nächstenliebe für sie nicht mehr ein sozusagen von außen auferlegtes Gebot ist, sondern Folge ihres Glaubens, der in der Liebe wirksam wird (vgl. Gal 5, 6).

b) Das christliche Liebeshandeln muß unabhängig sein von Parteien und Ideologien. Es ist nicht ein Mittel ideologisch gesteuerter Weltveränderung und steht nicht im Dienst weltlicher Strategien, sondern ist hier und jetzt Vergegenwärtigung der Liebe, deren der Mensch immer bedarf. Die Neuzeit ist vor allem seit dem 19. Jahrhundert beherrscht von verschiedenen Variationen einer Philosophie des Fortschritts, deren radikalste Form der Marxismus darstellt. Zur marxistischen Strategie gehört die Verelendungstheorie. Sie behauptet, wer in einer Situation ungerechter Herrschaft dem Menschen karitativ helfe, stelle sich faktisch in den Dienst des bestehenden Unrechtssystems, indem er es scheinbar, wenigstens bis zu einem gewissen Grad, erträglich mache. So werde das revolutionäre Potential gehemmt und damit der Umbruch zur besseren Welt aufgehalten. Deswegen wird karitativer Einsatz als systemstabilisierend denunziert und angegriffen. In Wirklichkeit ist dies eine Philosophie der Unmenschlichkeit. Der jetzt lebende Mensch wird dem Moloch Zukunft geopfert, einer Zukunft, deren wirkliches Heraufkommen zumindest zweifelhaft bleibt. In Wahrheit kann die Menschlichkeit der Welt nicht dadurch gefördert werden, daß man sie einstweilen stillegt. Zu einer besseren Welt trägt man nur bei, indem man selbst jetzt das Gute tut, mit aller Leidenschaft und wo immer die Möglichkeit besteht, unabhängig von Parteistrategien und -programmen. Das Programm des Christen — das Programm des barmherzigen Samariters, das Programm Jesu — ist das ,,sehende Herz’’. Dieses Herz sieht, wo Liebe not tut und handelt danach. Wenn die karitative Aktivität von der Kirche als gemeinschaftliche Initiative ausgeübt wird, sind über die Spontaneität des einzelnen hinaus selbstverständlich auch Planung, Vorsorge und Zusammenarbeit mit anderen ähnlichen Einrichtungen notwendig.

c) Außerdem darf praktizierte Nächstenliebe nicht Mittel für das sein, was man heute als Proselytismus bezeichnet. Die Liebe ist umsonst; sie wird nicht getan, um damit andere Ziele zu erreichen.[30] Das bedeutet aber nicht, daß das karitative Wirken sozusagen Gott und Christus beiseite lassen müßte. Es ist ja immer der ganze Mensch im Spiel. Oft ist gerade die Abwesenheit Gottes der tiefste Grund des Leidens. Wer im Namen der Kirche karitativ wirkt, wird niemals dem anderen den Glauben der Kirche aufzudrängen versuchen. Er weiß, daß die Liebe in ihrer Reinheit und Absichtslosigkeit das beste Zeugnis für den Gott ist, dem wir glauben und der uns zur Liebe treibt. Der Christ weiß, wann es Zeit ist, von Gott zu reden, und wann es recht ist, von ihm zu schweigen und nur einfach die Liebe reden zu lassen. Er weiß, daß Gott Liebe ist (vgl. 1 Joh 4, 8) und gerade dann gegenwärtig wird, wenn nichts als Liebe getan wird. Er weiß — um auf die vorhin gestellten Fragen zurückzukommen —, daß die Verächtlichmachung der Liebe eine Verächtlichmachung Gottes und des Menschen ist — der Versuch, ohne Gott auszukommen. Daher besteht die beste Verteidigung Gottes und des Menschen eben in der Liebe. Aufgabe der karitativen Organisationen der Kirche ist es, dieses Bewußtsein in ihren Vertretern zu kräftigen, so daß sie durch ihr Tun wie durch ihr Reden, ihr Schweigen, ihr Beispiel glaubwürdige Zeugen Christi werden.

32. Schließlich müssen wir uns noch den bereits erwähnten Trägern des karitativen Handelns der Kirche zuwenden. In den bisherigen Überlegungen ist schon klar geworden, daß das eigentliche Subjekt der verschiedenen katholischen Organisationen, die einen karitativen Dienst leisten, die Kirche selber ist, und zwar auf allen Ebenen, angefangen von den Pfarreien über die Teilkirchen bis zur Universalkirche. Deshalb war es durchaus angebracht, daß mein verehrter Vorgänger Paul VI. den ,,Päpstlichen Rat Cor unum’’ als eine für die Orientierung und Koordination der von der Kirche geförderten karitativen Organisationen und Aktivitäten verantwortliche Instanz des Heiligen Stuhls eingerichtet hat. Der bischöflichen Struktur der Kirche entspricht es, daß dann in den Teilkirchen die Bischöfe als Nachfolger der Apostel die erste Verantwortung dafür tragen, daß das Programm der Apostelgeschichte (vgl. 2, 42-44) auch heute realisiert wird: Kirche als Familie Gottes muß heute wie gestern ein Ort der gegenseitigen Hilfe sein und zugleich ein Ort der Dienstbereitschaft für alle der Hilfe Bedürftigen, auch wenn diese nicht zur Kirche gehören. Bei der Bischofsweihe gehen dem eigentlichen Weiheakt Fragen an den Kandidaten voraus, in denen die wesentlichen Elemente seines Dienstes angesprochen und ihm die Pflichten seines zukünftigen Amtes vorgestellt werden. In diesem Zusammenhang verspricht der zu Weihende ausdrücklich, ,,um des Herrn willen den Armen und den Heimatlosen und allen Notleidenden gütig zu begegnen und zu ihnen barmherzig zu sein’’.[31] Der Kodex des Kanonischen Rechts (C.I.C.) behandelt in den Canones über das Bischofsamt die karitative Aktivität nicht ausdrücklich als eigenen Sektor des bischöflichen Wirkens, sondern spricht nur ganz allgemein von dem Auftrag des Bischofs, die verschiedenen apostolischen Werke unter Wahrung ihres je eigenen Charakters zu koordinieren.[32] Kürzlich hat jedoch das Direktorium für den pastoralen Dienst der Bischöfe die Pflicht zu karitativem Tun als Wesensauftrag der Kirche im ganzen und des Bischofs in seiner Diözese konkreter entfaltet [33] und hervorgehoben, daß der Liebesdienst ein Akt der Kirche als solcher ist und daß er ebenso wie der Dienst am Wort und an den Sakramenten einen Wesensteil ihres grundlegenden Auftrags darstellt.[34]

33. Was die Mitarbeiter betrifft, die praktisch das Werk der Nächstenliebe in der Kirche tun., so ist das Wesentliche schon gesagt worden: Sie dürfen sich nicht nach den Ideologien der Weltverbesserung richten, sondern müssen sich von dem Glauben führen lassen, der in der Liebe wirksam wird (vgl. Gal 5, 6). Sie müssen daher zuallererst Menschen sein, die von der Liebe Christi berührt sind, deren Herz Christus mit seiner Liebe gewonnen und darin die Liebe zum Nächsten geweckt hat. Ihr Leitwort sollte der Satz aus dem Zweiten Korintherbrief sein: ,,Die Liebe Christi drängt uns’’ (5, 14). Die Erkenntnis, daß in ihm Gott selbst sich für uns verschenkt hat bis in den Tod hinein, muß uns dazu bringen, nicht mehr für uns selber zu leben, sondern für ihn und mit ihm für die anderen. Wer Christus liebt, liebt die Kirche und will, daß sie immer mehr Ausdruck und Organ seiner Liebe sei. Der Mitarbeiter jeder katholischen karitativen Organisation will mit der Kirche und daher mit dem Bischof dafür arbeiten, daß sich die Liebe Gottes in der Welt ausbreitet. Er will durch sein Teilnehmen am Liebestun der Kirche Zeuge Gottes und Christi sein und gerade darum absichtslos den Menschen Gutes tun.

34. Das innere Offensein für die katholische Dimension der Kirche wird in dem Mitarbeiter zwangsläufig die Bereitschaft fördern, sich mit den anderen Organisationen im Dienst an den verschiedenen Formen der Bedürftigkeit abzustimmen; das muß jedoch unter Berücksichtigung des spezifischen Profils des Dienstes geschehen, den Christus von seinen Jüngern erwartet. In seinem Hymnus auf die Liebe lehrt uns der heilige Paulus (1 Kor 13), daß Liebe immer mehr ist als bloße Aktion: ,,Wenn ich meine ganze Habe verschenkte und wenn ich meinen Leib dem Feuer übergäbe, hätte aber die Liebe nicht, nützte es mir nichts’’ (V. 3). Dieser Hymnus muß die Magna Charta allen kirchlichen Dienens sein; in ihm sind alle Überlegungen zusammengefaßt, die ich im Laufe dieses Schreibens über die Liebe entwickelt habe. Die praktische Aktion bleibt zu wenig, wenn in ihr nicht die Liebe zum Menschen selbst spürbar wird, die sich von der Begegnung mit Christus nährt. Das persönliche, innere Teilnehmen an der Not und am Leid des anderen wird so Teilgabe meiner selbst für ihn: Ich muß dem anderen, damit die Gabe ihn nicht erniedrigt, nicht nur etwas von mir, sondern mich selbst geben, als Person darin anwesend sein.

35. Dieses rechte Dienen macht den Helfer demütig. Er setzt sich nicht in eine höhere Position dem andern gegenüber, wie armselig dessen Situation im Augenblick auch sein mag. Christus hat den letzten Platz in der Welt — das Kreuz — eingenommen, und gerade mit dieser radikalen Demut hat er uns erlöst und hilft uns fortwährend. Wer in der Lage ist zu helfen, erkennt, daß gerade so auch ihm selber geholfen wird und daß es nicht sein Verdienst und seine Größe ist, helfen zu können. Dieser Auftrag ist Gnade. Je mehr einer für die anderen wirkt, desto mehr wird er das Wort Christi verstehen und sich zueignen: ,,Unnütze Knechte sind wir’’ (Lk 17, 10). Denn er erkennt, daß er nicht aufgrund eigener Größe oder Leistung handelt, sondern weil der Herr es ihm gibt. Manchmal kann ihm das Übermaß der Not und die Grenze seines eigenen Tuns Versuchung zur Mutlosigkeit werden. Aber gerade dann wird ihm helfen zu wissen, daß er letzten Endes nur Werkzeug in der Hand des Herrn ist, er wird sich von dem Hochmut befreien, selbst und aus Eigenem die nötige Verbesserung der Welt zustande bringen zu müssen. Er wird in Demut das tun, was ihm möglich ist und in Demut das andere dem Herrn überlassen. Gott regiert die Welt, nicht wir. Wir dienen ihm nur, soweit wir können und er uns die Kraft dazu gibt. Mit dieser Kraft freilich alles zu tun, was wir vermögen, ist der Auftrag, der den rechten Diener Jesu Christi gleichsam immerfort in Bewegung hält: ,,Die Liebe Christi drängt uns’’ (2 Kor 5, 14).

36. Die Erfahrung der Endlosigkeit der Not kann uns einerseits in die Ideologie treiben, die vorgibt, nun das zu tun, was Gottes Weltregierung allem Anschein nach nicht ausrichtet — die universale Lösung des Ganzen. Sie kann andererseits Versuchung zur Trägheit werden, weil es scheint, da wäre ja doch nichts zu erreichen. In dieser Situation ist der lebendige Kontakt mit Christus die entscheidende Hilfe, um auf dem rechten Weg zu bleiben: weder in menschenverachtenden Hochmut zu verfallen, der nicht wirklich aufbaut, sondern vielmehr zerstört, noch sich der Resignation anheimzugeben, die verhindern würde, sich von der Liebe führen zu lassen und so dem Menschen zu dienen. Das Gebet als die Weise, immer neu von Christus her Kraft zu holen, wird hier zu einer ganz praktischen Dringlichkeit. Wer betet, vertut nicht seine Zeit, selbst wenn die Situation alle Anzeichen der Dringlichkeit besitzt und einzig zum Handeln zu treiben scheint. Die Frömmigkeit schwächt nicht den Kampf gegen die Armut oder sogar das Elend des Nächsten. Die selige Theresa von Kalkutta ist ein sehr offenkundiges Beispiel dafür, daß die Gott im Gebet gewidmete Zeit dem tatsächlichen Wirken der Nächstenliebe nicht nur nicht schadet, sondern in Wirklichkeit dessen unerschöpfliche Quelle ist. In ihrem Brief zur Fastenzeit 1996 schrieb die Selige an ihre Mitarbeiter im Laienstand: ,,Wir brauchen diese innige Verbindung zu Gott in unserem Alltagsleben. Und wie können wir sie erhalten? Durch das Gebet’’.

37. Es ist Zeit, angesichts des Aktivismus und des drohenden Säkularismus vieler in der karitativen Arbeit beschäftigter Christen die Bedeutung des Gebetes erneut zu bekräftigen. Der betende Christ bildet sich selbstverständlich nicht ein, Gottes Pläne zu ändern, oder zu verbessern, was Gott vorgesehen hat. Er sucht vielmehr die Begegnung mit dem Vater Jesu Christi und bittet, daß er mit dem Trost seines Geistes in ihm und in seinem Wirken gegenwärtig sei. Die Vertrautheit mit dem persönlichen Gott und die Hingabe an seinen Willen verhindern, daß der Mensch Schaden nimmt, und bewahren ihn vor den Fängen fanatischer und terroristischer Lehren. Eine echt religiöse Grundhaltung vermeidet, daß der Mensch sich zum Richter Gottes erhebt und ihn anklagt, das Elend zuzulassen, ohne Mitleid mit seinen Geschöpfen zu verspüren. Wer sich aber anmaßt, unter Berufung auf die Interessen des Menschen gegen Gott zu kämpfen — auf wen soll er sich verlassen, wenn das menschliche Handeln sich als machtlos erweist?

38. Natürlich kann Ijob sich bei Gott beklagen über das unbegreifliche und augenscheinlich nicht zu rechtfertigende Leiden, das in der Welt existiert. So sagt er in seinem Schmerz: ,,Wüßte ich doch, wie ich ihn finden könnte, gelangen könnte zu seiner Stätte! Wissen möchte ich die Worte, die er mir entgegnet, erfahren, was er zu mir sagt. Würde er in der Fülle der Macht mit mir streiten? ... Darum erschrecke ich vor seinem Angesicht; denk' ich daran, gerate ich in Angst vor ihm. Gott macht mein Herz verzagt, der Allmächtige versetzt mich in Schrecken’’ (23, 3. 5-6. 15-16). Oft ist es uns nicht gegeben, den Grund zu kennen, warum Gott seinen Arm zurückhält, anstatt einzugreifen. Im Übrigen verbietet er uns nicht einmal, wie Jesus am Kreuz zu schreien: ,,Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?’’ (Mt 27, 46). In betendem Dialog sollten wir mit dieser Frage vor seinem Angesicht ausharren: ,,Wie lange zögerst du noch, Herr, du Heiliger und Wahrhaftiger?’’ (Offb 6, 10). Augustinus gibt auf dieses unser Leiden die Antwort aus dem Glauben: ,,Si comprehendis, non est Deus — Wenn du ihn verstehst, dann ist er nicht Gott’’.[35] Unser Protest will Gott nicht herausfordern, noch ihm Irrtum, Schwäche oder Gleichgültigkeit unterstellen. Dem Glaubenden ist es unmöglich zu denken, Gott sei machtlos, oder aber er ,,schlafe’’ (vgl. 1 Kön 18, 27). Vielmehr trifft zu, daß sogar unser Schreien, wie das Jesu am Kreuz, die äußerste und tiefste Bestätigung unseres Glaubens an seine Souveränität ist. Christen glauben nämlich trotz aller Unbegreiflichkeiten und Wirrnisse ihrer Umwelt weiterhin an die ,,Güte und Menschenliebe Gottes’’ (Tit 3, 4). Obwohl sie wie alle anderen Menschen eingetaucht sind in die dramatische Komplexität der Ereignisse der Geschichte, bleiben sie gefestigt in der Hoffnung, daß Gott ein Vater ist und uns liebt, auch wenn uns sein Schweigen unverständlich bleibt.

39. Glaube, Hoffnung und Liebe gehören zusammen. Die Hoffnung artikuliert sich praktisch in der Tugend der Geduld, die im Guten auch in der scheinbaren Erfolglosigkeit nicht nachläßt, und in der Tugend der Demut, die Gottes Geheimnis annimmt und ihm auch im Dunklen traut. Der Glaube zeigt uns den Gott, der seinen Sohn für uns hingegeben hat, und gibt uns so die überwältigende Gewißheit, daß es wahr ist: Gott ist Liebe! Auf diese Weise verwandelt er unsere Ungeduld und unsere Zweifel in Hoffnungsgewißheit, daß Gott die Welt in Händen hält und daß er trotz allen Dunkels siegt, wie es in ihren erschütternden Bildern zuletzt strahlend die Geheime Offenbarung zeigt. Der Glaube, das Innewerden der Liebe Gottes, die sich im durchbohrten Herzen Jesu am Kreuz offenbart hat, erzeugt seinerseits die Liebe. Sie ist das Licht — letztlich das einzige –, das eine dunkle Welt immer wieder erhellt und uns den Mut zum Leben und zum Handeln gibt. Die Liebe ist möglich, und wir können sie tun, weil wir nach Gottes Bild geschaffen sind. Die Liebe zu verwirklichen und damit das Licht Gottes in die Welt einzulassen — dazu möchte ich mit diesem Rundschreiben einladen.

40. Schauen wir zuletzt hin auf die Heiligen, auf die, welche die Liebe in beispielhafter Weise verwirklicht haben. Im besonderen denken wir dabei an Martin von Tours († 397), den Soldaten, der später Mönch und Bischof wurde: Wie eine Ikone verdeutlicht er den unersetzlichen Wert des individuellen Liebes-Zeugnisses. Vor den Toren von Amiens teilt Martin seinen Mantel mit einem Armen. In der folgenden Nacht erscheint ihm, mit diesem Mantel bekleidet, Jesus selbst im Traum, um die ewige Gültigkeit der Worte aus dem Evangelium zu bestätigen: ,,Ich war nackt, und ihr habt mir Kleidung gegeben ... Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan (Mt 25, 36. 40).[36] Doch wie viele weitere Zeugnisse der Liebe könnte man aus der Geschichte der Kirche noch anführen! Einen besonderen Ausdruck findet sie in dem beachtlichen Dienst praktizierter Nächstenliebe, den die gesamte monastische Bewegung von ihren Anfängen mit dem hl. Abt Antonius († 356) an verwirklicht. In der Begegnung ,,von Angesicht zu Angesicht’’ mit dem Gott, der die Liebe ist, spürt der Mönch den dringenden Anspruch, sein ganzes Leben in Dienst zu verwandeln — in Dienst an Gott und Dienst am Nächsten. So sind die großen Hospize, Kranken- und Armenhäuser zu erklären, die neben den Klöstern entstanden sind. Und so erklären sich auch die großen Initiativen für den menschlichen Fortschritt und die christliche Erziehung, die vor allem den Ärmsten zugedacht sind; ihrer haben sich zuerst die monastischen Orden und die Bettelorden angenommen und dann, die ganze Geschichte der Kirche hindurch, die verschiedenen männlichen und weiblichen Ordensinstitute. Heiligengestalten wie Franz von Assisi, Ignatius von Loyola, Johannes von Gott, Kamillus von Lellis, Vinzenz von Paul, Louise de Marillac, Giuseppe B. Cottolengo, Johannes Bosco, Luigi Orione und Theresa von Kalkutta — um nur einige zu nennen — sind berühmte Vorbilder sozialer Liebestätigkeit für alle Menschen guten Willens. Die Heiligen sind die wahren Lichtträger der Geschichte, weil sie Menschen des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe sind.

41. Herausragend unter den Heiligen ist Maria, die Mutter des Herrn, Spiegel aller Heiligkeit. Im Lukasevangelium sehen wir sie in einem Liebesdienst an ihrer Kusine Elisabeth, bei der sie ,,etwa drei Monate’’ bleibt (1, 56), um ihr in der Endphase ihrer Schwangerschaft beizustehen. ,,Magnificat anima mea Dominum’’, sagt sie bei diesem Besuch — ,,Meine Seele macht den Herrn groß’’ — (Lk 1, 46) und drückt damit das ganze Programm ihres Lebens aus: nicht sich in den Mittelpunkt stellen, sondern Raum schaffen für Gott, dem sie sowohl im Gebet als auch im Dienst am Nächsten begegnet — nur dann wird die Welt gut. Maria ist groß eben deshalb, weil sie nicht sich, sondern Gott groß machen will. Sie ist demütig: Sie will nichts anderes sein als Dienerin des Herrn (vgl. Lk 1, 38. 48). Sie weiß, daß sie nur dadurch zum Heil der Welt beiträgt, daß sie nicht ihr eigenes Werk vollbringen will, sondern sich dem Wirken Gottes ganz zur Verfügung stellt. Sie ist eine Hoffende: Nur weil sie den Verheißungen Gottes glaubt und auf das Heil Israels wartet, kann der Engel zu ihr kommen und sie für den entscheidenden Dienst an diesen Verheißungen berufen. Sie ist eine Glaubende: ,,Selig bist du, weil du geglaubt hast’’, sagt Elisabeth zu ihr (vgl. Lk 1, 45). Das Magnifikat — gleichsam ein Porträt ihrer Seele — ist ganz gewoben aus Fäden der Heiligen Schrift, aus den Fäden von Gottes Wort. So wird sichtbar, daß sie im Wort Gottes wirklich zu Hause ist, darin aus- und eingeht. Sie redet und denkt mit dem Wort Gottes; das Wort Gottes wird zu ihrem Wort, und ihr Wort kommt vom Wort Gottes her. So ist auch sichtbar, daß ihre Gedanken Mitdenken mit Gottes Gedanken sind, daß ihr Wollen Mitwollen mit dem Willen Gottes ist. Weil sie zuinnerst von Gottes Wort durchdrungen war, konnte sie Mutter des fleischgewordenen Wortes werden. Endlich: Maria ist eine Liebende. Wie könnte es anders sein? Als Glaubende und im Glauben mit Gottes Gedanken denkend, mit Gottes Willen wollend kann sie nur eine Liebende sein. Wir ahnen es an den leisen Gebärden, von denen uns die Kindheitsgeschichten aus dem Evangelium erzählen. Wir sehen es in der Diskretion, mit der sie in Kana die Not der Brautleute wahrnimmt und zu Jesus trägt. Wir sehen es in der Demut, mit der sie die Zurückstellung in der Zeit des öffentlichen Lebens annimmt — wissend, daß der Sohn nun eine neue Familie gründen muß und daß die Stunde der Mutter erst wieder sein wird im Augenblick des Kreuzes, der ja die wahre Stunde Jesu ist (vgl. Joh 2, 4; 13, 1). Dann, wenn die Jünger geflohen sind, wird sie es sein, die unter dem Kreuz steht (vgl. Joh 19, 25-27); und später, in der Stunde von Pfingsten, werden die Jünger sich um sie scharen in der Erwartung des Heiligen Geistes (vgl. Apg 1, 14).

42. Zum Leben der Heiligen gehört nicht bloß ihre irdische Biographie, sondern ihr Leben und Wirken von Gott her nach ihrem Tod. In den Heiligen wird es sichtbar: Wer zu Gott geht, geht nicht weg von den Menschen, sondern wird ihnen erst wirklich nahe. Nirgends sehen wir das mehr als an Maria. Das Wort des Gekreuzigten an den Jünger, an Johannes und durch ihn hindurch an alle Jünger Jesu: ,,Siehe da, deine Mutter’’ (Joh 19, 27), wird durch alle Generationen hindurch immer neu wahr. Maria ist in der Tat zur Mutter aller Glaubenden geworden. Zu ihrer mütterlichen Güte wie zu ihrer jungfräulichen Reinheit und Schönheit kommen die Menschen aller Zeiten und aller Erdteile in ihren Nöten und ihren Hoffnungen, in ihren Freuden und Leiden, in ihren Einsamkeiten wie in der Gemeinschaft. Und immer erfahren sie das Geschenk ihrer Güte, erfahren sie die unerschöpfliche Liebe, die sie aus dem Grund ihres Herzens austeilt. Die Zeugnisse der Dankbarkeit, die ihr in allen Kontinenten und Kulturen erbracht werden, sind die Anerkennung jener reinen Liebe, die nicht sich selber sucht, sondern nur einfach das Gute will. Die Verehrung der Gläubigen zeigt zugleich das untrügliche Gespür dafür, wie solche Liebe möglich wird: durch die innerste Einung mit Gott, durch das Durchdrungensein von ihm, das denjenigen, der aus dem Brunnen von Gottes Liebe getrunken hat, selbst zum Quell werden läßt, ,,von dem Ströme lebendigen Wassers ausgehen’’ (vgl. Joh 7, 38). Maria, die Jungfrau, die Mutter, zeigt uns, was Liebe ist und von wo sie ihren Ursprung, ihre immer erneuerte Kraft nimmt. Ihr vertrauen wir die Kirche, ihre Sendung im Dienst der Liebe an:

Heilige Maria, Mutter Gottes,
du hast der Welt
das wahre Licht geschenkt,
Jesus, deinen Sohn — Gottes Sohn.
Du hast dich ganz
dem Ruf Gottes überantwortet
und bist so zum Quell der Güte geworden,
die aus ihm strömt.
Zeige uns Jesus. Führe uns zu ihm.
Lehre uns ihn kennen und ihn lieben,
damit auch wir selbst
wahrhaft Liebende
und Quelle lebendigen Wassers
werden können
inmitten einer dürstenden Welt.

Gegeben zu Rom, Sankt Peter, am 25. Dezember, dem Hochfest der Geburt des Herrn, im Jahr 2005, dem ersten des Pontifikats.

[3] Vgl. R. Descartes, Œuvres, hrsg. von V. Cousin, Bd. 12, Paris 1824, S. 95 ff.

[7] Vgl. Pseudo Dionysius Areopagit, der in seinem Werk Über die göttlichen Namen, IV, 12-14: PG 3, 709-713 Gott zugleich Eros und Agape nennt.

[16] Vgl. Ep. 83: J. Bidez, L'Empereur Julien. Œuvres complètes, Paris 1960², t. I, 2^a, S. 145.

[17] Vgl. Kongregation für die Bischöfe, Direktorium für den pastoralen Dienst der Bischöfe, Apostolorum Successores (22. Februar 2004), 194, Vatikanstadt 2004, 2^a, 205-206.

[19] Vgl. Past. Konst. über die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes, 36.

[20] Vgl. Kongregation für die Bischöfe, Direktorium für den pastoralen Dienst der Bischöfe Apostolorum Successores (22. Februar 2004), 197, Vatikanstadt 2004, 2^a, 209.

[21] Johannes Paul II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Christifideles laici (30. Dezember 1988), 42: AAS 81 (1989), 472.

[22] Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Lehrmäßige Note zu einigen Fragen über den Einsatz und das Verhalten der Katholiken im politischen Leben (24. November 2002), 1: Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 158.

[26] Vgl. Kongregation für die Bischöfe, Direktorium für den pastoralen Dienst der Bischöfe, Apostolorum Successores (22. Februar 2004), 195, Vatikanstadt 2004, 2^a, 207.

[27] Vgl. Johannes Paul II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Christifideles laici (30. Dezember 1988), 41: AAS 81 (1989), 470-472.

[30] Vgl. Kongregation für die Bischöfe, Direktorium für den pastoralen Dienst der Bischöfe Apostolorum Successores (22. Februar 2004), 196, Vatikanstadt 2004, 2^a, 208.

Die liturgische Reform nach dem Zweiten Vatikanum konnte „die erwarteten Ziele nicht erreichen“.

Das sagte der Sekretär der vatikanischen Kongregation für den Gottesdienst und die Sakramentenordnung, Erzbischof Albert Malcom Ranjith, gegenüber dem Magazin „Inside the Vatican“.

Papst Benedikt XVI wolle sich offenbar mit der Krise in der katholischen Liturgie auseinandersetzen, deutete er an. Es brauche eine Belebung der katholischen Liturgie, um dem Rückgang der Glaubenspraxis unter den Gläubigen zu begegnen, vor allem in der westlichen Welt, sagte der Erzbischof.

Die nachkonziliare liturgische Erneuerung habe auch Positives gebracht, erklärte er. Die negativen Effekte seien jedoch größer gewesen, da sie „viel Orientierungslosigkeit in unseren Reihen verursacht haben“. Jetzt sei es nötig, „mit der Hilfe des Herrn notwendige Korrekturen vorzunehmen“.

Erzbischof Ranjith sprach auch über das „Motu Proprio“, in dem Benedikt XVI. den umfangreicheren Gebrauch der vorkonziliaren lateinischen Liturgie erlauben könnte [siehe Anmerkung unten]. Er könne noch nicht sagen, was es genau beinhalten und wann es herausgegeben werde.

Insgesamt gehe es weniger um die „Frage der Tridentinischen Messe oder des Novus Ordo“, sondern vielmehr um die „pastorale Verantwortung und Sensibilität“, sagte der Erzbischof. Wenn es der Heilige Vater wünsche, so könnten „beide nebeneinander existieren“. So sei es möglich, dass die eine Tradition „die andere irgendwann einmal beeinflussen könnte“.

Die grundlegende Herausforderung sei, „freilaufende“ liturgische Neuerungen zu beenden und den Sinn für das Heilige wieder zu entdecken. Schritte in diese Richtung würden die Katholiken wieder stärker in eine aktivere Praxis ihres Glaubens führen.

Erzbischof Ranjith merkte an, dass die aktive Teilnahme an der Heiligen Messe sehr gesunken sei. „Wir müssen uns fragen, was in diesen Kirchen geschehen ist und dann die nötigen Korrekturen machen“, sagte er. Gängige Erklärungen zum Rückgang der katholischen Praxis lehnte er ab.

HOMEPAGE„Ich glaube nicht, dass nur die Säkularisierung an dieser Situation schuld ist“, sagte er. „Eine tiefe Krise des Glaubens gekoppelt mit einem Drang zu sinnlosen liturgischen Experimenten und Neuheiten hatten ihren eigenen Einfluss in dieser Angelegenheit.“

das eine Basilika mit einschließt, erhebt sich oben auf dem gleichnamigen Hügel und ist über eine breite Treppe erreichbar. Der gesamte Komplex, zu dem auch ein Kloster gehört, ist seit dem XIV.

Jahrhundert in Besitz der Mercedari-Mönche. Das Heiligtum wurde zwischen 1323 und 1326 von den Catalano-Aragonern auf diesem Hügel gebaut, der damals ihre Kommandostelle darstellte, während die Burg von Cagliari unter pisanischer Herrschaft stand. Es stellt das älteste Beispiel von religiöser, gotisch-katalanischer Architektur in der Insel dar. Von dem antiken Bau ist heute noch ein Teil der Apside mit dem Glockenturm sichtbar. Dagegen ist jedoch die Basilika von neuerer Zeit, deren erste Konstruktion auf das XVIII. Jahrhundert zurückgeht und die erst 1956 vervollständigt wurde.
Im Innern des Heiligtums, im großen Altar, befindet sich die Holzstatue der Madonna von Bonaria.
Eine alte Legende erzählt, dass 1370, während einer Schifffahrt von Spanien nach Italien, die Mannschaft des Schiffes aufgrund eines Sturmes in Schwierigkeiten geriet. Daraufhin war sie gezwungen, ihre gesamte Ladung über Bord zu werfen, darunter befand sich auch eine Kiste in de sich die Statue der Madonna befand. Genau in jenem Augenblick beruhigte sich der Sturm plötzlich, und die Mannschaft war außer Gefahr. Die Kiste trieb derweil zum Meeresufer am Fuße des Hügels. Die Mercedari-Mönche fanden sie und brachten die Statue in das Heiligtum.
Heute erinnert eine Säule auf dem gegenüberliegenden Platz der Kirche an die Stelle, an der die Kiste so wundersam angespült worden sein soll.
Die Madonna von Bonaria wurde zur Beschützerin der Matrosen. Sie wird auch heute noch sehr verehrt und ist Ziel von zahlreichen Wallfahrten.
Jedes Jahr im Juli wird ein Fest gefeiert, bei dem die Statue der Madonna als Zeremonie auf ein Boot gebracht wird.
Gleich neben dem Heiligtum befindet sich ein sehr interessantes Museum, in dem antike, heilige Stücke aufbewahrt werden.
Auch der monumentale Friedhof, zu Füssen des Berges, verdient absolut einen Besuch. In der Nähe der Überbleibsel einer spät-romanischen Nekropole (Totenstadt), stellt er eine Art Museum im Freien, eine Bildhauerei aus dem neunzehnten Jahrhundert dar.

Öffnungszeiten des Museums: im Sommer 17:00-19:15 Uhr; im Winter 9:00-12:00/16:00-18:30 Uhr. Eintritt: € 1. Besichtigungszeiten des Denkmal-Friedhofes: jeden Morgen 8:00-12:30 Uhr; Donnerstag Nachmittag kostenloser Eintritt von 15:30 – 17:30 Uhr.

	Die erste Enzyklika von Papst Benedikt XVI. (verbindliches Lehrschreiben eines Papstes) spricht über die GOTTESLIEBE: "Deus caritas es!" GOTT IST LIEBE!

	Papsthymne. Text
	Papst betont Schutz des Lebens und Verantwortung der Medien
	Das Wappen des Papstes Benedikt
	Ansprache des Hl Vaters bei der Amtseinführung am 24. April 2005 auf dem Petersplatz
	Die erste Predigt von Papst Benedikt XVI.
	Papst Benedikt XVI: Europa. Seine geistigen Grundlagen gestern, heute, morgen
	Kardinal Wetter: Papst muss verkündigen, nicht Politik machen
	Der neue Papst und die Liturgiereform auf dem Konzil
	Unerledigte Dokumente auf dem Tisch der Glaubenskongregation
	Warum er sich PAPST BENEDIKT nennt